第四章 近代政治思想的基础

西方人走出漫长的中世纪，步入近现代，并非一代人的事，其间经历了数百年。晚近以来，思想史家特别重视对近代早期（early ）政治思想的关注。雅各布·布克哈特（Jacob ）醉心于描绘文艺复兴时期个人的觉醒、个人主义文化的诞生以及作为一种技艺结果的“人为”国家之形成，汉斯·巴荣（Hans Baron）在文艺复兴时期的佛罗伦萨发现了公民人文主义理论传统的起源以及一种具有政治品格的人文主义者典范。列奥·施特劳斯晚年将现代性的“之一次浪潮”放在马基雅维里那里。波考克十分重视近代早期共和主义思想资源对现代革命的影响。昆廷·斯金纳则不仅关注文艺复兴与宗教改革对现代国家与自由概念的贡献，更将其往前追溯到经院哲学时代。如果说“路径依赖”确实存在，文明的基因说多少有几分道理，近代政治思想确实有其基础，那么，这样一个奠基性的时刻，必定是落在15、16世纪。文艺复兴，以及稍晚的宗教改革，返古而开新，改变了西方人的精神结构，改变了西方人对历史、世界与政治的看法，由此拉开了近代政治思想的大幕。

文艺复兴

14—16世纪这三百年，是人们通常所说的“文艺复兴”时期。“文艺复兴”的称谓，据称最早是意大利艺术家兼艺术史家乔治奥·瓦萨利（ ）的发明，瓦萨利在1550年的时候曾称自己所处的时代为“文艺复兴”的时代。“文艺复兴”（ of Arts）一语所说的“文艺”，不单单指狭义的文学与艺术，它实际上包含了一切人类的杰作。作为一场声势浩大的运动，它涉及人类生活的各个方面。“复兴”，有新生、再造之意。因为那时人们讲的是复兴古希腊、古罗马灿烂而辉煌的成就，故而“文艺复兴”实有古典西方文明重获新生之意。然而，托古是为了开新，文艺复兴在重新挖掘古代资源的时候实际上开辟了一个新的时代，它意味着与中世纪作别。文艺复兴时期，是近代西方政治思想奠基的重要时期。文艺复兴最初始于意大利，后来传至北方，遍及全欧。尽管各地的文艺复兴表现出民族与地方的特点，但它们共享一些基本的精神。人文主义，便是其中最重要的一点。



图18 文艺复兴时期的文化生活

英国学者阿伦·布洛克（Alan ）曾指出，西方思想史中存在着三种看待人与宇宙的模式：“之一种模式是超自然的，即超越宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成是神的创造的一部分。第二种模式是自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有机体一样。第三种模式是人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己、对上帝、对自然了解的出发点。”文艺复兴，即意味着从神本主义向人文主义的转变。文艺复兴的口号是“以人为本”，人文主义是文艺复兴的实质，它代表着人权向教权的挑战，代表着人文对科学的挑战。人文主义者通过回到古代世界，在他们的时代重申了古希腊智者普罗泰戈拉“人是万物的尺度”的信条。

不过，我们在论及文艺复兴时期的人文主义时，仍有几点需要说明。

之一，文艺复兴时期的人文主义，不同于今天思想界流行的人文主义。今天的人文主义思潮包含了一系列对人与社会的特定看法，具有特定的社会政治诉求，但在文艺复兴时期，人文主义只是一个十分宽泛的概念。所谓的人文主义者之间，对待社会政治问题的看法常常千差万别。他们被后人称为人文主义者或人文学者，不在于其道德理想或社会政治哲学，而在于其写作文体、表达方式及所属学科。人文学者，在当时区别于法学家、医学家，他们教授或学习拉丁文法、修辞学、诗学、史学、道德哲学，在写作风格上区别于经院哲学，以模仿西塞罗、塞涅卡为能事。事实上，“人文主义”一词在文艺复兴时期并没有被使用过。

第二，人文主义固然有意抬高人的地位，以人权挑战神权，但并不构成对上帝的否定或对宗教本身的批判。人文主义者批评的多为教皇与教士阶层的腐败，而不是基督教本身。他们不是无神论者。

第三，人文主义的兴起，针对的是科学兴起带来的挑战。中世纪晚期阿威洛依主义的流行，促进了医学、自然科学的兴起。人文主义提出关注人自身，是关注人的精神内涵，而非关心人身体的保全与肉体的享受。

第四，文艺复兴催生了个体的自我意识，这种意识到宗教改革时得到了进一步发展。文艺复兴时期，人开始审视作为个体的自我。个体自主且独一无二的意识开始形成。德尔菲神庙的神谕“认识你自己”开始被严肃对待。自传、记录自己生活方方面面的日记开始流行。马基雅维里的父亲贝尔纳多就很喜欢写日记。佛罗伦萨保存下来的文艺复兴时期的日记有百部。礼仪手册也提醒人们注意如何在日常生活中优雅地“展示自我”。不过，夸大文艺复兴时期的“现代”因素，便会犯下浪漫主义美化过去的错误。事实上，文艺复兴时期，即便在商业繁荣的佛罗伦萨，社会生活的基本面貌仍是相当“中世纪”的。而人们的观念中，对家庭、城市的忠诚仍占主导地位。须知，从古代的柏拉图、亚里士多德、西塞罗那里，是殊难发现现代意义上的个人之地位的。

文艺复兴时期的人文主义，就其思想内容而论，可分为四种，此四种类型，大体对应于14—16世纪意大利人文主义特别是佛罗伦萨人文主义发展的四个阶段。它们是斯多葛主义的人文主义（以彼得拉克为代表）、公民人文主义（以布鲁尼、帕尔米埃里为代表）、新柏拉图主义的人文主义（以费奇诺为代表）、反叛的人文主义（以马基雅维里、圭恰迪尼为代表）。在马基雅维里与圭恰迪尼时代，人文主义已经接近尾声。马基雅维里与圭恰迪尼皆对人文主义提出尖锐的批评。不过在笔者看来，他们的思想仍然属于文艺复兴人文主义传统，只不过，他们是反叛的人文主义者而已，其话语体系，仍然在美德、命运、自由的框架内徘徊，他们是人文主义的“末代子孙”。

彼得拉克：文艺复兴之父

彼得拉克（ ）被称为“文艺复兴之父”。他出生于佛罗伦萨的名门望族。他的父亲是有名的法律公正人，曾与但丁站在一边参与佛罗伦萨的政治派别斗争，最终二人同时被流放，故而彼得拉克的出生地是阿雷佐。7岁时，他随父亲流亡至法国。自1312年起，彼得拉克与家人侨居于教皇所在地——法国南部普罗旺斯地区的阿维尼翁，那里，大片的薰衣草以其绚丽的色彩与迷人的芳香激发了少年彼得拉克心中的浪漫情愫。1316年起，他遵从父亲的意愿，在法国的蒙特波利大学和意大利的博洛尼亚大学学习法律。然而彼得拉克自幼即喜欢文学，尤其喜欢古罗马作家维吉尔和西塞罗的作品，法律始终未提起他的兴趣。1325年，他购得奥古斯丁的《上帝之城》。之后他对奥古斯丁的著作，一直有浓厚兴趣。1326年，他的父亲去世后，彼得拉克就放弃了法律学习，专心从事文学创作。同年，他进入宗教界，成了一名低级教士。之后近二十年，彼得拉克皆在教廷供职。漫长的教会生活让他对教会的腐败与虚伪有了直观的认识。

1338年起，他利用四年时间，写下了叙事诗《阿非利加》。该诗仿效维吉尔的笔法，以拉丁文写成，描述了第二次布匿战争（罗马人和迦太基人的战争），歌颂了罗马将军西庇阿。因为这首诗，彼得拉克于1341年受罗马大学的邀请，去罗马接受了“桂冠”，因而被称为“桂冠诗人”。

1349年，彼得拉克与意大利另一位人文主义者薄伽丘相识。在薄伽丘的推荐下，他去新成立的佛罗伦萨大学讲学。他和薄伽丘共同努力，促成了荷马史诗拉丁文本的翻译。彼得拉克后半生在意大利度过，他时常游历各个城市，为城市国家之间做一些外交工作，希望它们能够团结起来。

彼得拉克写下大量诗歌。他的政治讽刺诗曾尖锐地抨击教会。他在《给教廷》这首诗中写道：

悲哀的逆流，恶毒的寺院，

异端的教堂和谬误的学校，

泪水的泉源，从前伟大的罗马，

现在充斥着巴比伦 *** ，

各种谎言的熔炉，阴暗的牢狱，

在幸福消失的地方，恶魔会大大成长，

活着的人直到死亡以前都受着地狱和黑暗的威胁，

主真的不会惩治你？

然而，他对教廷的批评，并不导致对基督教的批评，相反，作为教士的彼得拉克，是要捍卫纯洁的信仰的。关心人的灵魂与信仰纯洁，在彼得拉克那里并不矛盾。

鉴于意大利四分五裂、内忧外患的状态，他在《我的意大利》中写道：

看吧，

我的祖国，

你所亲爱的我的故乡，

正在为无名原因引起的战争

和那不能抑制的纠结，

受着多么残酷的

折磨和煎熬！

彼得拉克还写有史学著作《名人列传》《大事记》。从14世纪40年代开始，他也开始了其道德与政治哲学方面的著述。1342年，他开始写作《论我的焦虑的秘密冲突》。此书受到奥古斯丁《忏悔录》的重大影响，具有自传性质。彼得拉克在其中虚构了奥古斯丁与作者本人以及真理女神的对话，探讨了如何看待尘世幸福、荣耀、 *** 等问题。他的对话集还有《论好和坏的命运的补救办法》《论隐士生活》《论他自己的和许多其他人的无知》等。

1374年，彼得拉克去世，据说死时头还埋在维吉尔的诗稿中。教会痛恨彼得拉克，竟将其暴尸示众。

彼得拉克一生着意发掘古典文化中的人文主义思想，并四处搜集古代著作。不过，彼得拉克不懂希腊文，他的收藏，只是某种象征性的爱好。他呼吁要有“古代学术——它的语言、文学风格和道德思想的复兴”。彼得拉克提出要发现人自身，他这种观点，在当时是针对自然科学而提出的。他的思想，并不像通常所说的那样，是以人学取代神学，而是要以对人心灵的关注对抗自然科学。这是最早的人文与科学之争，不是人学与神学之争。因为当时阿威洛依主义盛行，阿威洛依主义者们热衷于按照亚里士多德的方法去研究自然。彼得拉克反对自然科学，反对医学研究，他写了《对医生的指责》一文，认为医学只关心人的肉体，而对于人的灵魂则冷漠对待。他认为修辞学、哲学是医治心灵疾病的学问。他说：“知道飞禽、走兽、鱼蛇的特性，而对人的本性无知，不知道我们从何处来，到何处去，以及为什么生活，这到底有什么好处？”他斥责阿威洛依：“阿威洛依是一条疯狗，他怒不可遏地收罗了各种咒骂的语言来进行渎神的狂吠，诽谤基督的圣名，毁坏天主教徒的信仰。”

彼得拉克称他出生前的一千年是堕落期，是“黑暗时期”，之前则是文化繁盛的古希腊与古罗马时期。他相信从他所处时代往后将会出现转折，黑暗将被驱散，人们将重新回到光明之中。彼得拉克十分喜欢柏拉图的著作，他认为柏拉图的对话，让人的心灵保持开放，是对抗教条主义的武器。彼得拉克的理论著作，即以对话体写成。彼得拉克欣赏奥古斯丁，而奥古斯丁正是柏拉图主义的同情者。彼得拉克无意用柏拉图来对抗亚里士多德，但他认为柏拉图比亚里士多德更权威、更重要，彼得拉克自己并无系统的论柏拉图主义的著作，但他的学术偏好为之后柏拉图主义在意大利的复兴做了准备。

彼得拉克的塞涅卡主义

在政治上，彼得拉克主张君主制，拒绝共和制，他认为君 *** 力是绝对的，只需对自己及上帝负责。他是一名塞涅卡主义者，其政治思想多直接取自塞涅卡。与塞涅卡一样，彼得拉克认为，君主要有美德，要摆脱支配他人的野心，要服从于理性，通过自我约束来提升自己的道德，做一个有美德的君主。他说，君主尘世的功业、威名是易逝的、虚幻的，并不重要，而由美德带来的荣耀则是真正持久的、不朽的。美德，是君主统治的基础。而彼得拉克此处所说的美德，是斯多葛主义的美德。

彼得拉克认为，君主统治是保存意大利、让意大利强大的更佳办法，意大利的前途系于有德之君。沿着塞涅卡的思路，彼得拉克说，罗马处在公正的皇帝统治下时，罗马人最幸福。彼得拉克乐于颂圣。那不勒斯的君主罗伯特（），米兰的君主维斯孔蒂（ ），帕多瓦的君主弗兰西斯科（），都得到了他的称颂，例如，他称那不勒斯的君主罗伯特是欧洲最杰出的君主，是君主的典范，称有此君主是那不勒斯人的幸运。当然，赞颂之余，他也对君主提出了一些道德上的规劝，幻想君主进行道德上的自我审查。他认为，君主要爱民如子女，如亲戚，甚至要做到爱民如爱自己，这样才能得到臣民的爱戴。他说，王权的稳定，不可能建立在恐惧之上。“让众人害怕者，必定也害怕众人。”

有鉴于此，我们不难理解彼得拉克对西塞罗的厌恶。他说，西塞罗的作品是更低劣的，他甚至“憎恨”西塞罗。彼得拉克指出，西塞罗在恺撒活着时，在元老院称颂恺撒，及至恺撒死后，他就竭力贬损恺撒，这种前后不一的做法，很不光彩。

彼得拉克的“君王宝鉴”作品，继承了塞涅卡的斯多葛主义，以古罗马的语言，参与了文艺复兴时期君主制意识形态的塑造。彼得拉克之后，则有萨卢塔蒂（ ）和韦杰里奥（Pier Paolo ），继续阐发斯多葛主义的“有德之君”理想。

彼得拉克的人文主义，是一种斯多葛主义的人文主义，其特点是不关心现世，缺乏公民精神。不久，此种人文主义，即被具有强烈现实关怀的公民人文主义所取代。

“公民人文主义”的意涵

1925年，德国年轻的历史研究者汉斯·巴荣（Hans Baron）在评论其导师梅内克的一篇历史论文时，提出了“公民人文主义”（bürger /civic ）一词。该词又被译为“市民人文主义”。巴荣提出这一概念，源于他对文艺复兴时期佛罗伦萨的人文主义者利奥纳多·布鲁尼的研究。在布鲁尼那里，巴荣发现了一种积极入世、具有坚定政治理想和优秀政治品格的人文主义。1955年，当时已经是美国公民的巴荣以英文出版了《早期意大利文艺复兴的危机：古典主义与暴政时代的公民人文主义与共和自由》，英语世界由此开始接触到“公民人文主义”这个词。1986年，巴荣出版了论文集《探寻佛罗伦萨公民人文主义》，进一步推进其公民人文主义研究。在巴荣那里，公民人文主义是15世纪佛罗伦萨知识界出现的一场具有政治意涵的思想运动。它以古希腊罗马的经典作家为基础，阐发了一种高度肯定世俗政治活动的理想，提倡公民美德与人民 *** 。

1975年，剑桥学派的政治思想史家波考克在《马基雅维里时刻》中再次阐释了近代早期西方的“公民人文主义”传统。波考克指出，公民人文主义是一种独特的政治话语，它是佛罗伦萨、英国、美国革命中的主导意识形态。波考克的这一研究改变了学界过去从洛克的契约论及权利话语来解释近代革命的经典做法，让人们得以看到近代革命的共和主义一面。所谓马基雅维里时刻，是指作为共和主义者的马基雅维里探索共和国危机出路的时刻，在象征的意义上，它指的是共和国面临危机的时刻。这个时刻，产生了关于克服腐化、对抗命运、维持独立的思想。在波考克看来，公民人文主义表达的共和理想，关注于偶然性，关注于此岸秩序，表达的是一种与中世纪普世秩序截然不同的“政治末世论”（ cal ），它是新兴世俗 *** 维护自身存在的意识形态武器。

公民人文主义，有时也被等同于古典共和主义，不过，具体到15世纪前后的佛罗伦萨语境，公民人文主义这一表述更为贴切。古典共和主义，重在强调混合政体，并不排斥君主的存在，不及公民人文主义一语更能凸显其“公民性”或曰其反君主制色彩。公民人文主义的基本理念，可从如下几个层面去理解。

之一，专制人文主义与公民人文主义。人文主义在政体主张上的分歧，区分出专制人文主义（ ）与公民人文主义。在此一层面，典型的公民人文主义包含着对共和理想的捍卫，包含着对共和制的捍卫，而与君主制相对立。此点是剑桥学派的学者特别重视的地方。专制人文主义的代表人物是但丁，公民人文主义的代表人物则是布鲁尼等人。但丁主张一种世界君主制帝国，其中君主直接从上帝那里获得统治权，而不必征求教会的意见。他写道：“在世界君主的统治下生活是最自由的。”布鲁尼是共和政体的捍卫者。在他所写的《佛罗伦萨颂词》中，他写道，佛罗伦萨是自由共和国的代表，米兰则是君主制的代表。佛罗伦萨人是“暴政更大的克星”。考察佛罗伦萨政治的演变，引人注目的是两种政体的交替出现，直至君主制的胜利。与此相对应的，是学术上柏拉图主义与亚里士多德主义的分歧，二者皆因人文主义者的功劳而得到复兴。

具体而言，公民人文主义的共和主义内涵，可以从如下几点去理解：

（1）支持共和政体。一般说来，公民人文主义者支持共和政体，反对君主制。共和政体，以古罗马、威尼斯为典范，其特征是混合政体，佛罗伦萨亦按其理念制宪。公民人文主义者的独特之处，在于他们强调混合政体的人民基础，也就是希望把人民 *** 和混合政体结合起来。公民人文主义批评的是一人统治及少数贵族的统治。故而此时的混合政体，是为了体现人民掌握权力。

（2）主张建立公民武装。佛罗伦萨为了抵御外敌，不得不使用雇佣兵，这是由于本城民兵数量严重不足。昆廷·斯金纳写道：“由于商业不断复杂化，大多数较为富裕的公民要继续履行他们服兵役的传统义务就日益困难。”然而，雇佣兵使用起来常常不能如意，无法保证城市的安全，有时还带来严重的危害。“他们打了一整天所谓的仗，晚上竟然不沾一点血腥地回到自己的营帐。”萨卢塔蒂批评雇佣兵“根本不算人”，称他们对共和国的自由毫无兴趣，只是想获取战利品和军饷。1424年，在佛罗伦萨对米兰进行战争时，雇佣兵出现了叛变，在其队长带领下，全军投靠了米兰。有鉴于此，公民人文主义者提倡建立市民阶层的独立武装，也就是佛罗伦萨国民军，以取代雇佣兵。马基雅维里在《君主论》中，仍然在批评雇佣兵不可靠。

（3）对自由予以了古典式的界定。公民人文主义复兴的自由是古典意义上的政治自由。不过，公民人文主义的自由概念，有多个相互联系的含义。昆廷·斯金纳称这种自由为新罗马自由、第三种自由。自由，首先指城市国家的独立自主，不受外来力量的支配；其次，自由指公民参与政治、分享权力的自由。自由在公民人文主义者那里，与政体是联系在一起的。它是一个政治概念。公民人文主义认为，自由只存在于共和政体之中。并且，自由意味着不受奴役。而君主制下，只有奴役，没有自由。

（4）提倡新美德。公民人文主义者主张公民要积极参与政治，参与城市国家的保卫活动，要服务于城市国家、献身于共善。由此，他们界定美德为勇敢、正直、坚毅、诚信，为男子气概，为军事美德，为爱国主义。这与基督教所讲的恬退隐忍、仁慈、爱等美德不同，也与斯多葛主义所讲的服从理性、克制激情和欲望意义上的美德不同。与只追求利益、全然不顾道义的国家理性论者，更是不能同日而语。

第二，非政治的人文主义与政治人文主义。巴荣提出的“公民人文主义”概念，还包含了对政治人文主义与非政治的人文主义的区分。在此意义上，“公民性”意味着政治性，它与城市国家相联系，而佛罗伦萨、威尼斯等城市国家，正好比古典著作中的“城邦”，由此政治的意涵，也自然引申出来。另一方面，它还区分出两种类型的知识分子：一类是政治的旁观者，另一类是政治的参与者。至少，一类具有政治关怀，积极介入佛罗伦萨的现实政治事务；另一类则不具有政治关怀，基本是在人的修养、教育等非政治层面上表达其人文主义理想，当时的很多人文主义者涉足绘画、雕刻、诗歌等领域。公民人文主义者，则是一群具有政治关怀、积极投身实践的人。他们的公共关怀，与新时代理性化国家构建的趋势恰好相反。不过，在提倡发挥人的力量以追求和平有序的世界方面，这些人文主义者与国家理性论者一致，他们自觉或不自觉地远离了中世纪时期神学藩篱中的政治观念。在政治哲学方面，公民人文主义内在地包含了公民性（政治性）与人文主义的冲突，曼斯菲尔德指出，公民人文主义理想化地将政治的逻辑与人文主义相统一，将好公民与好人相统一，与之相对立的，则是马基雅维里对二者冲突的凸显。

第三，市民人文主义与贵族人文主义：巴荣所用的bürger，在很大程度上可以翻译为“市民性”，如果我们用“公民”来翻译bürger，如目前学界惯用的那样，则需要注意此“公民”与亚里士多德意义上的公民概念的不同。应当看到，该词译为公民人文主义，是采用了共和主义话语，凸显了对政治参与的倡导。然而，这种理解，不能穷尽巴荣的本意。巴荣特别指出了当时佛罗伦萨新兴市民（资产者）的兴起。在笔者看来，以市民性修饰人文主义，包含着对追求私人利益、积累财富的肯定。它与传统对私利的拒斥、对财富的蔑视十分不同。在布鲁尼等公民人文主义者那里，财富积累被认为于城市有利，乃因战争与防卫必得财力的支持。阿尔贝蒂的著作，堪称资产者获利光荣的宣言书。在这一点上，波考克构建的“美德—腐化”话语，颇不适用。显然，波考克等不重视公民人文主义者虽然举着回到古希腊古罗马、复兴古典的大旗，其对应的社会阶层，却不是古代贵族，不是封建领主阶层，也不是城市贫民，而是城市的新阶层。波考克把公民人文主义等同于亚里士多德主义，罔顾了市民理想与贵族理想的不同，对公民人文主义者托古改制、返古开新的现代特征，不曾予以重视。理解公民人文主义的另一个层面是要注意到它包含的平等、开放观念，公民人文主义并不认为美德附着于某些固定的阶层或群体，亚里士多德“天生的奴隶”一说，更是与公民人文主义的精神相背离。在此，个人的德性与政体的正义统一在了一起。正义的政体，在于它的职位向所有人敞开，由此，才与德成为社会晋升的唯一依据。

第四，世俗人文主义与基督教人文主义。公民人文主义是一种世俗人文主义，其特点在于对尘世事务的重视，对公共世界的热爱。波考克指出，公民人文主义关注于偶然性、此岸秩序，表达的是一种与中世纪普世秩序截然不同的“政治末世论”。它是世俗 *** 维护自身存在的意识形态武器。公民人文主义者可以完全抛开上帝，讨论他们关心的话题。公民人文主义的政治观与中世纪神学视野中的政治观不同，也与萨沃纳罗拉千禧年主义的政治观不同，与稍晚北欧的基督教人文主义（其代表人物是伊拉斯谟）也是不同的。公民人文主义者坚持把政治事务与宗教事务分开，拒绝给予尘世以超越之维，且以世俗的眼光看待罗马教廷。人文主义者对人的发现，没有像宗教改革家那样寻找个人主义的圣经基础。他们诉诸的是异教的古希腊和古罗马。公民人文主义的世俗性，同样标志着它在现代性起源中的位置。加拿大学者查尔斯·泰勒（ ）即言，近代人文主义是一种自足的或无求于外的人文主义（ ）。世俗时代是这样一个时代：“自足的人文主义已经成为一种广泛持有的选择，而在古代世界从来不曾如此。”

佛罗伦萨公民人文主义的代表人物有萨卢塔蒂、利奥纳多·布鲁尼、帕尔米埃里、阿尔贝蒂等。

萨卢塔蒂：公民人文主义之一人

萨卢塔蒂（ ）是佛罗伦萨著名的爱国者。他曾在当时意大利更大的大学城博洛尼亚接受教育，学习书信写作技巧（修辞学），后来曾到托迪、路加、佛罗伦萨等地担任行政秘书官，其间亦曾服务于罗马教廷。1374—1406年，他长期担任佛罗伦萨的国务秘书。1400年，他写了论文《论暴政》。萨卢塔蒂的修辞技艺高超，米兰公爵称，萨卢塔蒂的书信“抵得上一个团的骑兵”。汉斯·巴荣称他是“公民人文主义者之一人”。14世纪后半期佛罗伦萨的文化繁荣，萨卢塔蒂有直接的功劳。在他的推动下，1396年，佛罗伦萨大学设立了希腊语教席，由 *** 出资，延请希腊教师，培养佛罗伦萨的希腊文人才，俾使古希腊著作得以大规模翻译。萨卢塔蒂自己也是一位伟大的教师，他培养了佛罗伦萨新一代人文主义者。利奥纳多·布鲁尼、维尔杰里奥（Pier Paolo ）、波焦·布拉乔利尼（ ），都是萨卢塔蒂的学生。

萨卢塔蒂受彼得拉克的影响巨大，但他与彼得拉克之不同，在于他回到古典时代时，发现了古罗马人卓越的公民精神。而彼得拉克并不赞同西塞罗对政治的参与，彼得拉克认为，西塞罗那样做破坏了他的哲人形象，只能下地狱。萨卢塔蒂则欣赏西塞罗在内战中的参与以及对政治荣耀的渴望。西塞罗尝言，当公民自由处于存亡之秋时，个人不能只顾他自己的私事。萨卢塔蒂深以为然。萨卢塔蒂指出，正如雅典的梭伦所言，当国内不安宁的时候，一个人继续过私人生活，应当被看作对他的城邦不忠，必须将他驱逐出去。萨卢塔蒂提倡以西塞罗、布鲁图斯为榜样，因为他们在世界处于危机的时候，不是退缩到独善其身的状态，而是积极介入。

不过，萨卢塔蒂并不否定沉思生活的意义，他实际上是认为，沉思生活与实践生活相互联系，相辅相成，缺一不可。他在表述这一番道理时，并不抛弃当时的宗教背景。在给赞贝卡里（ ）的信中，萨卢塔蒂指出，一个人服务于城邦，将比他人能做更多的事情，这符合上帝的要求。人既然有才智，就不应埋没，应当好好利用它。不应逃避人群，把自己封闭起来。他说，上帝更垂青积极实践的人，而非沉思的人。沉思生活固然比实践生活更好、更神圣、更高尚，但只是少数人可为，不能人人都那样生活。并且，虽然在理论上两种生活有别，但在实践中它们是“混合”在一起的。人不能永远维持在思考的高度，思考者需要过世俗的生活，思考必须与行动相伴；过世俗生活，也不可能完全缺乏思考的因素。

萨卢塔蒂虽然是一个人文主义者，但他对政治有着极现实的分析。在揭露时代新政治经验方面，萨卢塔蒂十分敏锐。在其笔下，教皇、神圣罗马帝国，虽然不必予以否定，但皆被视为存而不论之事。他看到的是一种 *** 裸的权力政治。他勾画了一个独立的世俗政治领域，其中一切神学考虑皆被抛弃，国家成了一个自主的、绝对的、历史的现象，它与永恒意义毫无联系。萨卢塔蒂论暴政时举了古罗 *** 撒的例子。萨卢塔蒂不认为恺撒是一个暴君，他认为，当时的政治形势使得恺撒的上台不可避免。在内战中，元老院、有产者与平民皆不能挽救局势，共和国中只有派系间的内讧，恺撒的意义在于结束内战带来的恐怖。萨卢塔蒂论证君主制的历史合理性，而不以暴政一语谴责之，此一立场，沃格林称为“不折不扣的历史现实主义”。马基雅维里私下更偏爱人民共和，这种“非历史的心灵”，反而更具理想主义色彩。



利奥纳多·布鲁尼：礼赞佛罗伦萨



图19 布鲁尼

利奥纳多·布鲁尼（ Bruni）出生于佛罗伦萨东南部亚列佐的一个谷物商家庭，年轻时即梦想当佛罗伦萨的李维。14岁时，布鲁尼的父亲政治斗争失败，布鲁尼跟着被俘虏，一家人被囚禁在库拉托（）城堡。因为年少，布鲁尼被单独关在一个房间里。这个房间里悬挂着一幅彼得拉克的画像，布鲁尼曾读过他的书。在孤独的囚禁生活中，布鲁尼日夜面对着彼得拉克。研读彼得拉克著作的兴趣，遂油然而生。16岁时，布鲁尼的父亲去世；两年后，他的母亲也去世了。布鲁尼孤身一人，并不忘求学。他先在亚列佐学习文法，期间研读了亚里士多德的《尼各马可伦理学》。两年后，他到佛罗伦萨的法学院学习，并成为萨卢塔蒂读书会的成员。最终，在萨卢塔蒂的影响下，布鲁尼放弃了法律的学习，潜心古典学研究。他跟随来自希腊的大学者克里索洛斯（ ）学习希腊文，学问日进，成了其最出色的学生。

1405—1415年，布鲁尼到罗马为教廷效力，任教皇秘书。1427年起，他任佛罗伦萨共和国的国务秘书，直到1444年去世。布鲁尼注释翻译了大量古希腊著作，其中包括亚里士多德的《尼各马可伦理学》与《政治学》。布鲁尼的思想颇受亚里士多德影响，其文章亦独具希腊古风。他被称作“文艺复兴时期之一位利用古希腊的范例来写自己作品的人”。

布鲁尼著有《佛罗伦萨颂词》（ Urbis）。他还是佛罗伦萨之一位伟大的历史学家，著有《意大利史评述》、《佛罗伦萨史》（此书未完成）。他写的但丁、彼得拉克和西塞罗传记，广被传阅。他用世俗的原因解释历史，视历史为人的历史，这与中世纪的思想方式截然不同。而在当时，布鲁尼的《佛罗伦萨史》，主要发挥着对外宣传以获得邻邦尊重、支持的作用。自15世纪中期开始，从那不勒斯到米兰，诸邦皆开始雇人撰写自己城邦的光荣历史。布鲁尼的史学工作实开风气之先。因《佛罗伦萨史》，他获得佛罗伦萨“荣誉公民”的称号。布鲁尼对佛罗伦萨共和政体所体现的“公民自由与平等”予以了高度的赞扬。他写的西塞罗传记叫《新西塞罗》（ Novus）。他笔下的西塞罗，不再是普鲁塔克及中世纪作家所描述的旧西塞罗，不是一个斯多葛主义哲学家，而是践行公民美德、追求荣耀的罗马公民。经过布鲁尼之手，西塞罗成了佛罗伦萨文艺复兴时期公民意识的象征，他激励人们积极参与政治生活。

布鲁尼把文学艺术的成就与政体联系在一起。在意大利文艺复兴时期的政治思想家中，布鲁尼的贡献恰如汉斯·巴荣的研究所强调的，正在于他对“前帝制时代罗马的再发现”。他指出，罗马人在帝制下丧失共和时代拥有的自由后，在文学上再也没有做出什么贡献。罗马衰落始于其建立帝制。自由与创造性联系在一起，没有自由，就不可能有创造性。只有在自由政体中，公民才可以充分发挥他们的才智。另外，共和政体有助于促进美德。君主制下，人们无美德可言。

布鲁尼1428年在佛罗伦萨将军南尼·斯特罗齐（Nanni degli ）葬礼上的演讲颇为经典，他在演说中说：“当人们有望在国家中获得荣誉时，他们会鼓起勇气，把自己提升到一个更高的平台。如果这个希望破灭，他们就变得懒散而又迟钝。既然这样的希望和机会在我们的共和国中是敞开的，我就不必惊讶，才干和勤奋在这里达到了更高的程度。”布鲁尼高度赞扬将军南尼·斯特罗齐在佛罗伦萨与米兰的战斗中为国捐躯，指责雇佣军当逃兵、不可靠。

布鲁尼认为，意大利由罗马所代表的普世帝国统治，不是一件好事。罗马作为政治中心，榨干了意大利其他城市的财富。如今，诸城市各自发展，相互竞争，意大利充满活力，能人不断涌现。然而，意大利北部和南部王国权力的扩张，对诸共和国自由造成了威胁。不过，从总体上来看，布鲁尼的著作中洋溢的仍是15世纪早期公民人文主义的乐观主义。此种乐观主义，到马基雅维里那里，已经很难找到。

《佛罗伦萨颂词》写于1403年左右。当时米兰的詹加莱亚佐（）去世，其帝国崩溃。在当时的语境中，布鲁尼赞美佛罗伦萨的共和政体，针对的主要是米兰的君主国。他把佛罗伦萨当成自由共和国的代表，而米兰则是君主制的代表。毫无疑问，布鲁尼赞成共和制，反对君主制。这一立场，比萨卢塔蒂要明确得多。

威特（ G.Witt）指出，布鲁尼的《佛罗伦萨颂词》在两个方面为西方政治思想史做出了原创性的贡献。一是他提出只有在公民自我统治、自己服从自己的地方，政治自由才有可能存在；二是他通过对历史的分析指出，随着恺撒的冒险，罗马建立了帝制，这导致了有害的结果。这两种观点，皆是中世纪的人们不曾有过的。布鲁尼那里，君主制等于暴政，君主制下必定无自由。此种自由观，是西塞罗式的自由观，它在中世纪是不存在的。

布鲁尼在《佛罗伦萨颂词》中写道：佛罗伦萨是一个自由的共和国。它在古罗马共和时期建立，是伟大的罗马共和事业的继承者。佛罗伦萨人热爱自由。“佛罗伦萨人特别地享受着完美的自由，他们是暴政更大的敌人。”布鲁尼说，佛罗伦萨人对共和主义的兴趣，并非新事，他们与暴政做斗争，由来已久。

布鲁尼赞美佛罗伦萨，说佛罗伦萨美丽、清洁，地理位置优越，建筑精美，市民勇敢、有美德。佛罗伦萨人身上，不难发现古罗马人的风范。在世界诸城市中，没有哪一个可以与佛罗伦萨相比。

布鲁尼赞美佛罗伦萨在外交方面的美德及成就。“佛罗伦萨没有放弃战斗，它是意大利优秀的领导者。它获得它的支配权以及荣耀，不是靠欺瞒或诡计，不是靠犯罪与诈骗，而是靠英明的政策，靠面对危险时的坚强意志，靠维持虔信、正直与坚定，以及首先，靠保障弱势民众的权利。”佛罗伦萨总是尽力帮助邻邦度过危机。在与其他城市的交往中，它从不违背诺言。佛罗伦萨对外开放、慷慨。它随时准备接纳万民。布鲁尼说，佛罗伦萨成了意大利人共同的家园，成了对每个意大利人来说都十分安全的避难所。“只要佛罗伦萨城继续存在，就没有人会认为他没有家园。”

布鲁尼对佛罗伦萨的作战能力，也予以了赞美。他说，佛罗伦萨不仅能抵抗进攻，也能运用武力回应从前的进攻。佛罗伦萨不会先去损害别人，但它并非不能发起主动的进攻。佛罗伦萨人总是时刻准备着，为荣耀而战斗。

佛罗伦萨作为独立的共和国对外有如此良好的形象及口碑，其内部秩序又是如何呢？布鲁尼同样给予了赞美。他盛赞佛罗伦萨内部的和谐，高度肯定其共和体制。他说：“这个十分审慎的城市，各个部分都处于和谐的状态，那里存在着一个伟大而和谐的政体，其和谐赏人心，悦人目。”他指出，佛罗伦萨政体对正义与自由极为重视。他写道，佛罗伦萨采取了伟大的举措，以确保正义，认为“无正义即无城市，无正义，则佛罗伦萨甚至连一个城市也不能算”。佛罗伦萨又采取诸多措施，确保公民自由，认为“无自由的生活，不值得过”。这两个原则，融入了佛罗伦萨 *** 创设的所有制度与法令。此外，佛罗伦萨亦重视平等，这平等，不仅体现为法律面前人人平等，还体现为公职向所有公民开放，用人唯贤而不看出身，人人有平等参政之机会。

布鲁尼的共和主义，并非仅仅是文人表达的理想，它在佛罗伦萨当时的实际政治中，具有直接的影响。佛罗伦萨的政治家皆接受布鲁尼的思想，用其说指导他们的政策。讨论问题时，布鲁尼的观点，也成了权威。

值得指出的是，把布鲁尼归为公民人文主义者，只是一个模糊的做法。汉斯·巴荣和约翰·波考克皆以公民人文主义来描述布鲁尼。但晚近的詹姆斯·汉金斯（James ）则认为此种做法并不合适。依据他的解读，布鲁尼并不持反君主制的立场。他不像亚里士多德那样视人为政治动物，把参与城邦活动与人本性的实现联系在一起，而是在工具意义上讲政治参与，视政治参与为保障自由必要的手段。在论教育的著作中，布鲁尼也不谈论公民美德。阿萨那西奥斯·牟腊基斯（ ）同样批评波考克，认为布鲁尼的政体理论并非植根于伦理学，与亚里士多德甚为不同。他认为布鲁尼对古代资源的利用是选择性的、意识形态的。布鲁尼的思想，不代表亚里士多德政治哲学之复兴。

帕尔米埃里：倡导公民生活

帕尔米埃里（ ）是15世纪佛罗伦萨公民的典范。他出身于一个商人家庭，学识渊博，曾精研但丁著作。他在佛罗伦萨享有极高的威望，曾担任过六十多个公职，多次担任驻外大使。1454年，他被任命为佛罗伦萨更高司法长官。帕尔米埃里是布鲁尼最紧密的追随者，事实上，他将布鲁尼的思想发挥到了极致。他基于西塞罗的《论义务》（De ），写了对话体著作《公民生活》（Vita ）。他结合佛罗伦萨的实际政治境况，阐发西塞罗的共和主义，倡导公共福祉，强调行动，提倡公民为共同体服务，反对僧侣式的沉思生活，认为美德无法在单独的状态下获得。与西塞罗不同的是，他对财富予以了更多的肯定。他关注于“有用事物”（the ），以公民哲学对抗抽象哲学。商人对财富的追求与公民政治参与以及对宗教的虔诚，在他的著作中，得到了很好的结合。他认为理想的公民，是“既遵守宗教戒律，也尊重司法规章和经济需要的人”。

帕尔米埃里同样把创造性与文化的繁荣联系在一起。他认为，佛罗伦萨文艺的繁荣，源于人们思想的解放。他指出，只要人们打破传统的枷锁，有勇气让自己从蒙蔽状态中走出，不拘泥于前人，自由地进行新探索，文化的黄金时代就会再次到来。在古代如此，在当时的佛罗伦萨也是如此。后人所说的“”（ l'arti ）一语，在这里首次出现。

帕尔米埃里为他所生活的城市而自豪，他写道：“每一位思想丰富的人都应当感谢上帝容许他出生在这样一个如此充满希望和指望的新时代，这个时代已经为它拥有比以前一千年所曾出现过的要多得多的大批具有高贵禀赋的天才而欢欣鼓舞。”

帕尔米埃里著作中十分重要的一点是他对城市内部斗争的担忧。此点在前一代公民人文主义者那里尚不多见。帕尔米埃里将公民美德与城市内部的团结、统一联系起来。他认为，有美德的公民，当着眼于共和国共同的善，而非党派利益。基于各自利益的斗争，有害于共和国。古代城邦的历史以及佛罗伦萨自身的历史，皆可表明内部派系斗争与冲突会破坏共和国的统一。从佛罗伦萨13世纪圭尔夫派与吉卜林派的斗争至14世纪早期黑白圭尔夫派的冲突，内讧最终导致外来势力插手佛罗伦萨事务，从而摧毁了佛罗伦萨人自主独立意义上的“自由”。对共和国团结、拒斥内斗的强调，引出了帕尔米埃里关于“有美德的公民”的思考。

在《公民生活》卷三，帕尔米埃里以参与对话的阿诺洛·潘菲尼（ ）之口指出，公共的荣誉、职位要按每个公民的声望（）来分配。不过，如何理解“声望”，不同阶层的人们意见不一。帕尔米埃里说：“贵族与权势人物说，声望存在于巨额财富与古老尊贵的家族。民众说，声望存在于文明言行（）及在共同体中自由、和平生活所表现出来的友善的社交。明哲之士则说，它存在于行动之美德。负责在城市中分配职务的人士遵循明哲之士的建议吧，请将公职给予最有美德的人。因为……在人们中间，没有什么比一心为公共福利奋斗的美德更宝贵了。”帕尔米埃里表示，来自显赫家族的人，必须在现实中证明自己的美德，才能担当公职。出身卑微的人，只要具有美德，就应当有机会担任公职，获得尊荣。在帕尔米埃里那里，我们可以看到，美德是各个阶层的更大公约数，它天然指向一种由平等的公民构成的共和政治，因为是否拥有美德在于个人，而不受制于家庭出身、社会地位与经济状况。而一个人一旦担任城市公职，他就不再具有他的私人人格，他具有了公共人格，“代表的是整个城市的普遍性的人格，已经变成了一个活的共和国（a ）”。他必须时刻考虑整个城邦，而不是只考虑其中的一部分，忽略其余部分。

阿尔贝蒂与晚期公民人文主义

阿尔贝蒂（Leon ）出生于1404年，是15世纪更晚一代的公民人文主义者。他既是佛罗伦萨公民人文主义的继承者，也是其批评者。他曾在博洛尼亚大学学习教会法。1428年，阿尔贝蒂获得了博士学位。1434年，他做了教廷秘书。阿尔贝蒂精通数理，亦研究建筑与艺术，他曾为佛罗伦萨设计了若干主体建筑。他写的《论绘画》《论雕塑》等作品，在艺术理论史上，不无影响。

阿尔贝蒂家族原本是富有的银行家，但在14世纪后期，由于在政治斗争中失败，他们被流放至北方意大利。阿尔贝蒂到30岁时，才被允许回到佛罗伦萨。阿尔贝蒂是私生子，生活贫困，与疾病相伴，流亡辗转于不同的城市，此种经历，让他难以成为一个佛罗伦萨的居民，更不必说积极参与佛罗伦萨 *** 行政，这与之前几位公民人文主义者，颇为不同。

阿尔贝蒂著有《论家庭》。晚近的研究者很重视他的这本书，因为他们从中发现了现代“资本主义态度”的起源。例如德国社会学家维纳·桑巴特（ ）即持此论。桑巴特认为，佛罗伦萨文艺复兴对现代经济行为的发展，贡献颇大。所谓现代资本主义态度，包括如下方面：主张理性处理经济事务，认为懒惰是万恶之源，节俭是经济美德中的根本；商人应全身心投入生意，避开政治参与，等等。这些态度在阿尔贝蒂那里皆有。

阿尔贝蒂认为，财富虽不必予以过分颂扬，但占有大量财富并无不妥，因为富裕公民是能有益于国家的。富裕能带来友谊、赞美与尊严，它对爱国事业也很有用处。公共资金不够时，富人的慷慨解囊，可以救国。

1469年，他写了《家政管理》（De ）。其中，阿尔贝蒂转向了私人生活，转向了自然，公民人文主义已经杳无踪迹。阿尔贝蒂的思想，体现了晚期公民人文主义思想的某些特征。阿尔贝蒂抛弃了亚里士多德主义，他接受的是塞涅卡的斯多葛主义。

《论家庭》是一部对话体著作，共分三个部分。之一部分论父辈与子女间的相互责任及家庭教育有关问题，第二部分论婚姻，第三部分论经济。参与对话的人物有洛伦佐·阿尔贝蒂，他是一个重病在床的父亲；利卡多·阿尔贝蒂，他是洛伦佐的兄弟；阿道瓦尔多和雷奥那多，是阿尔贝蒂家族的亲戚；巴蒂斯塔、卡尔洛，他们是洛伦佐的两个儿子，巴蒂斯塔是对话中的“我”；还有贾诺佐·阿尔贝蒂，他是一个和善的商人，也是两个孩子的长辈，他是第三部分“论经济”中的主要发言人。洛伦佐因病自觉不久于人世，于是叫来兄弟利卡多，把两个儿子托付给他照看。由此，引出与家庭有关的一系列讨论。

“论经济”部分中商人贾诺佐的发言，堪称现代商业伦理的最早宣言。贾诺佐自言他年轻时花钱大手大脚，但现在知道节俭最重要，“谁挥霍谁就是傻子”。他提出，有三样东西，是属于自己的，这三样东西，就是灵魂、身体和时间，我们必须善待这三样东西。他说：“谁让时间一个小时一个小时地白白流掉，闲着什么正事也不干，那么他就丢失了时间。什么也不干，就是把时间丢掉，而时间只属于会使用它的人。”贾诺佐提倡的生活方式，与中世纪的沉思、隐修生活，截然不同。贾诺佐反复强调，他所说的道理，来自于生活实践，而不是书本。

贾诺佐说：“至于时间，我尽量合理地使用它，并琢磨如何从不失去它。我尽量地把它用在有意义的事情上，而不把它用在无聊的事情上；一旦事情做好，我就不再在上面花更多的时间。为了不浪费点滴的时间，我所遵守的原则是：从不闲散，尽量少睡，只要挺得住就不躺下，因为我觉得不坚持挺住就躺倒是不光彩的事，这就像许多人不抵抗就投降那样。所以我这么做：避免发困和闲着，老是在做事情。……早上我起床后的之一件事，是想想我今天得做哪几件事。我在脑子里把它们过一遍，每件事都标上时间：这件事今早做，那件事中午做，另一件事晚上做。用这种方法我几乎能毫不费力地把每件事都安排好。”

不过，贾诺佐如此珍惜时间做事，并非出于对财富、权力或地位的贪婪追求。他看重的是生活的平静和内心的安宁，这是一种斯多葛主义的生活态度。他说：“钱财、权力、地位，这些东西并不属于人，不是的，它们是属于命运的。是由命运来决定人能够在何种程度上拥有它们。”贾诺佐对当官也没有兴趣。他不认为参与政治、担任公职就是光荣，相反，他认为那是不自由的生活。对于一心想当官的人，他认为他们是蠢货、畜生。他说：

疯狂的人们啊！他们如此重视走路时有人大张旗鼓地开道，以至于情愿放弃自己日常生活的平静和心灵的安宁。噢，疯狂、虚荣、自大、残暴的人们，对这些邪恶你们又能找出什么借口！你们无法忍受那些虽然不如你们富裕却比你们身世高贵的人们，于是你们便追求权力；你们只要活着就不能不压迫弱者，于是你们便追求权力。而为了追求权力，蠢货们，你们干了什么？你们四面受敌，朝不保夕；畜牲，你们把被各种坏人包围、无法跟好人相处叫做荣誉；为了实际利益，你们让窃贼为你们服务，并与他们为伍，而这些一钱不值的人连自己的生命都不珍惜，所以才能听从你们的意志。你们把置身于掠夺者之中叫做荣誉，把讨好、豢养、伺奉廉价的仆人叫做荣誉！哦，你们这些畜牲！

佛罗伦萨公民人文主义的兴衰

汉斯·巴荣认为，15世纪早期佛罗伦萨的共和理想是佛罗伦萨与米兰长期军事斗争的结果。1390年5月，米兰国王詹加莱亚佐·维斯孔蒂向佛罗伦萨宣战，其时，维斯孔蒂已成伦巴第霸主，控制了佛罗伦萨周边的比萨、锡耶纳、佩鲁贾、博洛尼亚等许多城市，对佛罗伦萨造成合围之势。强敌压境，原本佛罗伦萨是必败的，但天不灭佛罗伦萨，1402年9月，这位颇具雄心的米兰公爵竟染病暴亡，战况稍稍缓和。维斯孔蒂死后，其子继承了他的事业，企图征服佛罗伦萨。1423—1454年，长达20余年的时间中，佛罗伦萨皆处于米兰军事力量的威胁之中，至1454年二者签订和约，米兰才承认佛罗伦萨的独立地位，放弃对它的进攻。

巴荣指出，在这漫长的历史中，1402年是个转折点，正是在佛罗伦萨城市国家危急存亡之际，公民人文主义被激发出来。面对被征服的危险，佛罗伦萨需要建立一个决策和公共讨论分开的政体，由少数人来决策，以期快速对战争做出反应，这样才能保存佛罗伦萨的自由。14世纪原本带有中世纪遁世色彩的人文主义由此发生了转型，人文主义者开始关心政治，有了强烈的政治精神和政治关怀，变成了公民人文主义。古代公民精神被唤醒了。佛罗伦萨人自此公开地拥抱古代人的公民理想，他们把个人与城市国家的命运密切地联系在了一起，提倡实践生活。

关于沉思生活与实践生活哪一个更值得人追求，这是亚里士多德《尼各马可伦理学》里面讨论的问题。经中世纪信仰的生活、隐修的生活之后，近代早期市民活动的频繁，商业交流的开展，加之城市共和国的兴起，使得人与人之间的联系加强，个人与世俗政治共同体的联系直接建立起来。在这种背景下，公民人文主义，虽然其担纲者是知识人团体，却通过复兴古典公民美德提倡实践生活，至少是不再贬低实践生活。巴荣写道：“西塞罗教导文艺复兴时期的意大利两件事：公民的主要任务是为他的共同体服务；对国务积极的参与并不必定破坏他学术上的力量，实际上，前者甚至能激发后者。”

公民人文主义并非仅仅存在于佛罗伦萨，然而公民人文主义在佛罗伦萨确实有了最充分的发展。考虑到佛罗伦萨的“自由传统”，公民人文主义的理想，就不难理解了。15世纪的佛罗伦萨人文主义者阿拉曼诺·里努奇尼（ ）在《关于自由的对话》中说：“佛罗伦萨城总是比其他城市对自由有多得多的热情——事实上，如你所知，自由的名字，以金字写在了她的公共象征物上。”实际上，自由被写在了佛罗伦萨市政厅的正面墙上，写在了他们的旗帜、盾牌上。在与教皇的斗争、与神圣罗马帝国皇帝以及与米兰的斗争中，他们都以保卫“自由”为旗号。

佛罗伦萨人讲的共和与自由，与其帝国理想是联系在一起的。他们以罗马共和为榜样，称佛罗伦萨为“第二个罗马”。从西诺·里努奇尼（Cino ）、布鲁尼的著作中人们皆可以看到，共和国实有两个目标：一是保存城市国家内部的自由；二是追求建立对其他城市的霸权。因此，公民人文主义必须界定为“一种共和主义兼帝国主义的意识形态”。佛罗伦萨人关于自由的象征有二：一是一个美女，它是花中之仙子；二是狮子纹样。狮子是森林之王，狮子这一象征，体现的是佛罗伦萨自由概念背后的帝国理念。

公民人文主义的时代特征十分明显。在冲破中世纪思想模式方面，公民人文主义依托于古典权威的资源，取得了极大的成功。在佛罗伦萨等城市共和国的实践中，公民人文主义堪称量身定做。城市共和国，是西方历史上自希腊罗马以来的第二个城邦时代，故而古代的学说，可以拿来就用，不必经多大的改造。然而，到15世纪，公民人文主义开始没落，柏拉图主义则开始兴起。这主要是由于佛罗伦萨政体的变化。

而更深层次的原因，则是现代国家的形成带来理论上的困境。公民人文主义理解的政治共同体与现代国家的实际经验有质的不同。另一方面，现代商业社会的兴起，社会分工的发达，也让公民人文主义无法应对。分工意味着专业化，这让公民人文主义的理想，难以落实。在阿尔贝蒂那里，对参与政治的轻视，已经十分强烈。在阿尔贝蒂的著作中，政治人在向经济人转变。

15世纪柏拉图主义的复兴

从彼得拉克至15世纪中后期，拉丁世界的一个突出的知识现象，是柏拉图主义的复兴。

中世纪时，柏拉图思想的影响一直存在，即使在通常所谓的基督教亚里士多德主义者经院哲学大师阿奎那的著作中，柏拉图主义的踪迹依然存在，然而终究不及亚里士多德影响大。中世纪拉丁世界的学者在漫长的数百年间，能读到的柏拉图著作十分有限，最初他们只能读到卡科迪乌斯（）翻译的《蒂迈欧篇》残卷以及西塞罗、奥古斯丁与其他哲学家著作中所引用的柏拉图的片言只语。至12世纪，他们才可以读到《斐多》《美诺》。13世纪后期，则增加了《巴门尼德》残卷。

至15世纪，柏拉图著作开始被意大利的人文主义者大量翻译。之一批翻译者有利奥纳多·布鲁尼（ Bruni）、乌贝托·德塞姆布里奥（ ）、胡斯迪克（ de'），他们受教于来自希腊的老师克里索洛斯（ ），翻译了10部柏拉图对话，包括《高尔吉亚》《克里托》《申辩篇》《斐多》《理想国》等。下一代译者包括乌贝托的儿子皮埃尔·坎迪多·德塞姆布里奥（Pier ），他重新翻译了《理想国》。安东尼·卡萨里诺（ ）第三次翻译了《理想国》，他还翻译了两篇伪书（当时以为是柏拉图的著作）。李努西奥·阿瑞提诺（ ）翻译了《阿克西奥科斯》（）、《克里托》、《游叙弗伦》。弗兰西斯科·费列佛（ ）翻译了《游叙弗伦》和柏拉图的三封信。稍后，来自威尼斯克里特岛的教皇秘书特拉比松的乔治（ of ）翻译了柏拉图的《法律篇》和《巴门尼德》。波里齐亚诺（）则翻译了《查米德斯》（）。人文主义者译介柏拉图的顶峰是马西利奥·费奇诺（ ）,1484年，拉丁文的柏拉图对话全集由他译出，包括柏拉图的36个对话，1496年，他为柏拉图的主要对话撰写了评注。

马西利奥·费奇诺1433年出生于意大利托斯坎纳的菲利内瓦尔达诺小镇。他后来的主要活动在故乡二十公里外的佛罗伦萨，是故常被称作佛罗伦萨的马西利奥·费奇诺。马西利奥的父亲为医生，曾做过佛罗伦萨君主柯西莫的医生。马西利奥自己也通医术，并撰写过有关瘟病防治及养生的著作。不过，马西利奥从小即体弱多病，长大后亦无大的改善，且常年患有神经衰弱及抑郁症。马西利奥少时即展现出其才华。他十岁时，柯西莫国王即对他予以肯定，并对其父言道：“你家的马西利奥是上天派下来医治灵魂的。”马西利奥果然不负国王的期望。马西利奥是一名虔诚的天主教徒。40岁那年，他被多明我会任命为教士。马西利奥不仅是著名的学者，还是一名占星家、音乐家。他的思想还对当时的绘画发生了直接的影响。他除了翻译注疏柏拉图对话外，还写了著作《柏拉图的神学》《生命三书》。马西利奥主张人的行动须与神圣秩序相合。他有意选择1484年出版柏拉图全集的拉丁文译本，即有占星学的依据。据言那年为木星与土星会合的年份。马西利奥自视为那个时代哲思、生活复兴的代言人。

如何理解此时人文主义者对柏拉图的兴趣？彼得·沃森（Peter ）说：“与亚里士多德相比，柏拉图之于人文主义的贡献在于，它提供了看待世界的一种直观而富有想象力的视角，有别于亚里士多德逻辑的广泛观察的视角，它告诉人们一种哲学的、美学的世界观。”柏拉图主义的复兴，常被看作针对经院哲学的僵化、教条。然而这一解释，并不是当时人文主义者的想法。当时学人对柏拉图的兴趣，并非简单的知识上的好奇，其背后实有一个大的时代背景，那就是阿威洛依主义对基督教信仰的动摇引发的信仰危机。阿奎那虽然批驳阿威洛依主义，但正是阿奎那为拉丁世界引入了亚里士多德的异教哲学。15世纪的柏拉图主义者，如库萨的尼古拉（ ）、贝萨里翁（）、马西利奥·费奇诺，都是自觉的基督教柏拉图主义者。他们主张回到柏拉图，以改革基督教神学，故而此时的新柏拉图主义又被称为“宗教的柏拉图主义”。在《柏拉图的神学》的序言中，马西利奥·费奇诺如此写道：

柏拉图视灵魂为一种镜子，其中神的面容的形象很容易被反射，他一丝不苟的一步一步对上帝的探寻持久地促使他转向灵魂之美，他理解到，著名的神谕“认识你自己”，首先意指谁想认识上帝，他首先就要认识他自己。由于这个原因，每个以应有的细致读柏拉图的人……将从中获得种种可以感受到的益处，其中首要的是这两个至为重要的原则：对一个已知上帝的虔诚的敬拜；灵魂的神圣性。它们构成了理解一切事物的基础，构成了每一种生活态度的基础，构成了一切快乐的基础。

然而，这种出于宗教动机的对柏拉图的回归，同样具有危险性。因为柏拉图同样属于异教哲学家。对于当时的基督教柏拉图主义者来说，如同其批评者一样，最关心的两个问题是：“首先，柏拉图的著作是否适合年轻的基督徒阅读，其次，柏拉图能否取代亚里士多德，成为天主教神学的哲学基础。”尽管在思想上柏拉图比亚里士多德离基督教更近，然而柏拉图的灵魂转世的学说，与基督教的灵魂不灭的学说，毕竟是不相同的。

同样不可忽略的是，此时柏拉图主义的复兴，亦为佛罗伦萨君主制 *** 有意推动的结果。来自美第奇家族的君主柯西莫与洛伦佐，均资助该城的柏拉图主义者。柯西莫本人即为虔诚的柏拉图主义者。佛罗伦萨的柏拉图学园，正是柯西莫一手推动建成。著名的马西利奥·费奇诺，就是柯西莫特邀过来的柏拉图学园的学术主持人。柏拉图主义者重视沉思生活，而非之前公民人文主义时期的实践生活，这与君主制下的生活状态相符合。柏拉图主义的兴起，标志着当时佛罗伦萨的社会及制度与它的共和主义传统渐行渐远。

晚近以来，对文艺复兴时期的政治思想状况出现了不同的描述。波考克强调亚里士多德主义在文艺复兴中的中心地位，斯金纳强调罗马思想家的影响。加林、詹姆斯·汉金斯则十分重视柏拉图主义复兴在文艺复兴中的地位。以笔者之见，上述几家中，波考克的解读问题更大，他把意大利文艺复兴时期的公民人文主义简化为亚里士多德式的公民参与理论，对近代早期城市国家在实践与观念上的新因素也缺乏足够的认识。斯金纳的解读，着重于政治思想方面，加林、汉金斯着眼于基督教信仰危机，他们从不同的方面，展示了文艺复兴时期思想的源起。

新柏拉图主义虽极大地削弱了公民人文主义在佛罗伦萨的地位，却从未完全支配佛罗伦萨思想界。马基雅维里就曾对新柏拉图主义放弃公民义务、拒斥政治行动提出激烈批评。近代以来，柏拉图主义余韵不绝。17世纪著名的维柯、洛克、悉德尼、弥尔顿等人，都是一定意义上的柏拉图主义者。这些思想家用柏拉图的形而上学捍卫纯洁的宗教信仰，以对抗霍布斯的唯物主义。

人文主义者，名声不大好

14世纪以来，人文主义者塑造了意大利乃至欧洲世界对古代的崇拜。人文主义者在整理、翻译古典时代的著作方面取得了骄人的成绩。但是，至16世纪，人文主义便迅速衰落了。人文主义者原本为共和国或君主、教皇提供草拟公函的服务，为市民起草各种演说稿、书信或典礼致辞。至此，随着知识与文化的普及以及城市国家的演变，意大利文日益取代拉丁文，人文主义者作为一个阶层日益受人唾弃。而人文主义者自身的名声，也不断败坏，他们摇动笔杆，对政治上的敌人横加指责，对私人的敌人竭尽讽刺、挖苦、唾骂之能事。阿伦·布洛克在《西方人文主义传统》中写道：“人文主义者中不乏趋炎附势之辈，以其才能巴结权势人物，当然也有书呆子。他们就像今天纽约、伦敦或巴黎的任何学术圈子或文学圈子一样，是一群争论不休、性好妒忌的人，总是不断地互相写信，指摘和挑剔对方。”人文主义者玩弄修辞，相互攻讦，说话不负责任，只能自毁家门，最后，人文主义便似昙花一现，很快就退出了历史舞台。科学主义接替人文主义的角色，在新时代获得了巨大的胜利。

雅各布·布克哈特写道：“在十五世纪里，巴蒂斯塔·曼托万诺在谈到七种怪物时，把人文主义者和许多其他的人一起，列在‘傲慢鬼’项下。他描写他们怎样自认为了不起，是阿波罗的子孙，以一种矫揉造作的严肃姿态，绷着一张阴郁难看的脸走路，有时顾影自怜，有时在盘算着他们所追求的哗众取宠，像仙鹤在觅食一样。但是，到了十六世纪，这种攻击就全面地展开了。除阿里奥斯托之外，他们自己的历史家吉拉尔德就提供了这种证据。他在列奥十世时期的著作可能在1540年左右经过了修订。我们看到，古今学者的道德堕落和卑劣无行的生活触目惊心的例子之多，令人震惊，同时还有正式对他们提出的许多最严重的指责。指责他们的内容包括愤怒、虚荣、固执、自我欣赏、放荡的私生活、各种各样的不道德行为以及异端和无神论；此外还有：信口开河的习惯、对国家的不良影响、卖弄学问的演说、对于师长的忘恩负义，以及对于初则使之受宠若惊继则使之忍饥挨饿的大人物的卑鄙的谄媚。”



佛罗伦萨政体的演变

意大利文艺复兴时期的佛罗伦萨，是一个十分有名的地方。著名的马基雅维里，就生活在这个城市里。今天，一名旅行者来到佛罗伦萨，仍不免为她的美景所陶醉。各式年代久远的建筑巍巍耸立，大教堂、钟楼、美术馆、市政厅广场，还有随处可见的雕塑，诉说着这座城市丰富的人文内涵。

佛罗伦萨位于意大利中部亚诺河畔，这一位置为她的纺织业在15世纪的发展提供了良好的条件，因为纺织业中的漂染需要充足的水源。亚诺河还是商旅要道，它把佛罗伦萨与比萨、地中海连接起来，并连接上游的亚平宁山区内地。

14、15世纪的意大利城市，较从前在功能上有了进一步的分化，一个城市出现了多个活动中心，行政中心、宗教中心和商业中心相互分离，与此相应，也出现了三种不同的话语体系、思维方式。意大利政治思想史家马斯泰罗内写道：

在佛罗伦萨，市 *** 是政治—行政中心，在那里人们使用法规的语言；大教堂是上帝之家，在那里人们庆祝宗教典礼并聆听基督的声音；在商人们的敞廊内，人们则在讨价还价，并使用利润的语言。

……

与文艺复兴城市的这些专门语言中的每一种语言相对应的，不仅有明确的城市建筑结构（市政厅、主教堂、商人敞廊），而且还有相应的思维方式：司法——行政思维方式是一种特殊的思维方式，它在尊重现行法律的基础上处理人们之间的关系；宗教思维方式受永生思想的统治，并且从原始教会的那些团体中得到启发；经济思维方式是力图求助利润的刺激来满足日常需要的雄心勃勃的愿望。因此，在文艺复兴的城市，人们可以分辨出三种建筑结构、三种语言及三种思维方式。

佛罗伦萨的政体，有一个发展演变的历史。尽管在14世纪曾经有过短暂的国王统治，佛罗伦萨的传统仍是一种共和传统。这种共和政体到美第奇家族时才被君主制代替。马基雅维里的《君主论》开篇即言：世间政体不外两类，共和制与君主制，这一描述正符合对佛罗伦萨政体演变的观察。佛罗伦萨城市国家的体制，要么是共和制，要么是君主制。

佛罗伦萨共和传统体现在：有民兵联防保卫自己的城市；城市官员从21个行会中推荐产生，组成九人长老会议，他们的任期短暂，仅有两个月，期满后即由新一届人员接任；有两个辅助机构，一是十二人“贤人团”，任期三个月，一是十六人“旗手团”，任期四个月，负责为长老会议提供政策咨询；下级官职有十五人，管理城市政治、军事、经济与其他公共事务。这种任期短暂的制度使得每年都有大量公民得以参与执掌城市更高行政权。由于雇用了相对稳定的专业公务员，并有政界元老可资顾问，行政的连续性并不受频繁更换领导者的影响。佛罗伦萨又有两个立法大会，即人民会议和公社会议，各有数百名成员，任期为六个月。他们不能提出议案，但可以否决长老会议交给他们的议案。

1382—1434年，佛罗伦萨共和 *** 实际是由若干显贵家族控制的，这种共和政体，就是贵族共和政体（或曰寡头政体）。52年的稳定繁荣，说明这一政体也有它自身的好处。此时， *** 官员虽来自贵族，却也不无公共情怀。他们的理念是把城市的公共利益放在私人利益之上。这一时期的政策特点是尊重传统、谨慎决策，反对鲁莽的行动。不过，共和 *** 并不能免除内部的派系斗争。1434年，随着柯西莫·戴伊·美第奇的当权，佛罗伦萨进入了美第奇家族统治时期。整体发展的趋势是权力越来越集中到少数人手里。私人的、家族的利益之渗入，极大地影响了佛罗伦萨 *** 的公共性。这其中，战争起了重要的推动作用。两个对立的方面，影响着佛罗伦萨政治的发展，一方面是团结的力量，包括共和传统，公民之间互相帮助与信任，以及对公共善的维护与追求；另一方面则是分离的力量，它包括个人野心与贪欲，集团间的敌意，假公济私，等等。

美第奇家族统治时期，公民精神大为衰落。公民成了臣民，更多的佛罗伦萨人在 *** 中不再是积极的参与者，而是消极的旁观者。不过，美第奇家族统治佛罗伦萨的成就，也是不容抹杀的。事实上，美第奇统治的六十年，甚至被称为“佛罗伦萨的黄金时代”。因为美第奇支持文艺复兴，主张唯才是举。佛罗伦萨的和平、繁荣以及在文学、艺术上的成就，在意大利的威望，与美第奇家族对城市事务的领导密不可分。美第奇家族的统治并非典型的君主制，共和国的政体框架并未改变，共和政治的诸多遗产皆为美第奇家族继承。“佛罗伦萨的美第奇统治方式的特点，是在共和国形式下由一人统治。”在整个15世纪，宪法规定的更高权力掌握在9人长老会议中，其中一人为“司法”旗官。在柯西莫的政治生涯中，他担任过三个时期的“旗官”（每个任期是两个月）。15世纪意大利其他地方独裁盛行，佛罗伦萨则始终保持着法治的传统。



萨伏纳罗拉：“没有武装的先知”

吉罗拉莫·萨伏纳罗拉（ ）出生于意大利费拉拉的一个医生家庭。父母本希望他入博洛尼亚大学学医，但是萨伏纳罗拉感兴趣的是阿奎那神学。23岁时，他秘密离家，进入博洛尼亚的多明我修道院，过了一段隐修生活。期间，他反复研读《圣经》以及阿奎那的《神学大全》，同时接触了新柏拉图主义的著作。几年后，他的演说天分被发现，于是被安排做布道工作。1481年，他转到佛罗伦萨的圣·马可修道院，被指定在洛伦佐教堂讲道。那时他的布道不受欢迎，听众越来越少，只有被安排去指导见习修士。这之后，萨伏纳罗拉沉寂了五六年。这段沉寂为他后来的爆发做了准备。1486年，他被安排到伦巴第布道，他一改过去说教的方式，以谴责不道德、预言未来、呼吁忏悔来讲道，旋即获得大批追随者。这次成功也使他得以重回佛罗伦萨，两年之后他被选任为圣·马可修道院副院长。

萨伏纳罗拉基于宗教的虔诚与道德的传统抨击教皇与教会的腐败，抨击暴君的不义与银行家、商人的贪婪，站在穷人一边强烈控诉富人的罪恶。他又批评当时流行的人文主义，斥之为异教徒文化，宣称人文主义者都是伪基督徒，人文主义赞赏的古典作家是异教徒，与基督教格格不入，他们的艺术是裸体男女的 *** 展览。萨伏纳罗拉说：“柏拉图和亚里士多德做的唯一好事就是为我们提供了许多可用来驳斥异教徒的论据。现在他们和一些其他的哲学家已经下了地狱。即使是一个老妪也比柏拉图懂得更多的真理。把许多看似有用的书毁掉，对于宗教信仰来说其实是有好处的。”他提醒人们不要忘记自己是信徒：要敢于告别纵欲、享乐，做一个有美德的、虔诚的基督徒。

他不接受佛罗伦萨君主洛伦佐的厚待与安抚，坚持他的宗教狂热主义。他声称获得神启，做出很多预言。例如，他预言洛伦佐1492年会死去，预言法王查理八世会入侵意大利，甚至预言自己会遭遇暴死，结果这些预言都得到应验。那时，教皇与法国国王处于激烈的冲突之中，美第奇家族控制的佛罗伦萨与教皇是政治上的同盟。1494年，法王查理八世率军入侵佛罗伦萨。佛罗伦萨发生了政变，美第奇家族皮埃罗·戴伊·美第奇的政权丧失，他被驱逐出城，佛罗伦萨恢复了平民色彩浓重的共和政体——圭恰迪尼称之为权力绝对的“人民 *** ”。萨伏纳罗拉成了新 *** 的核心权力人物，俨然为共和国之父。他推行了一系列政治、经济、道德方面的立法改革。改革的宗旨是消除奢侈腐化，创造道德上严苛、宗教上洁净的环境，确立基督教在佛罗伦萨的统治。例如，禁止赛马、狂欢、赌博等活动；鼓励仆人告发参与赌博的主人；规定渎神者要刺穿舌头。萨伏纳罗拉把他会众中的男孩组织成道德警察，让他们巡视街头，驱散聚赌的人群，从妇女身上扯下他们认为不庄重的衣服。圣诗代替了情歌。体现繁荣的画作、狂欢节面具、假发、奇装异服、纸牌、乐器等在广场上被焚烧。在外交上，他重视恢复与法国的联盟政策。

不过，萨伏纳罗拉主导的共和 *** 处境并不好。财政上面临破产的危机，方济各派的反对派人士十分活跃，处处与萨伏纳罗拉所属的多明我派对立。美第奇家族的子弟和被驱逐的贵族，也愤怒于 *** 落入一个教士之手，他们伺机反扑。萨伏那罗拉的支持者因总是在布道会上流泪，得了绰号“哭鬼”；他的反对者则被对方斥为“疯狗”。哭鬼派和疯狗派不断斗争。1497年，佛罗伦萨发生了饥荒，很多人饿死街头。共和时期的党争、暴力与严苛，使人们怀念洛伦佐统治下的和平。反对萨伏纳罗拉的人们到圣·马可修道院前 *** 。有人提议放逐萨伏纳罗拉以平息城市的内斗。另外，教皇亚历山大六世也成为萨伏纳罗拉的敌人。教皇开除了他的教籍，并禁止他布道。萨伏纳罗拉却继续其布道活动，与教皇公开为敌。

1498年，萨伏纳罗拉在方济各派反对者的暴力进攻中就擒，长老会议宣布逮捕萨伏纳罗拉和圣·马可修道院院长。这位没有武装的“先知”至此一败涂地，人们讥笑他，向他吐口水。

萨伏纳罗拉被迫接受屈辱的审讯，备受身体与精神的折磨。他与其他被逮捕的教士以分裂教会、假托圣言、造成党争等罪名，被共和国与教会合判死刑。1498年5月23日，萨伏纳罗拉在他曾经焚烧虚荣物品的市政厅广场被绞死、焚烧。这正应验了他之前做出的关于他自己会暴死的预言。萨伏纳罗拉死后，共和国又存在了十年，直到1512年由于法王在意大利势力的崩溃，美第奇家族重新执掌政权。

萨伏纳罗拉以宗教先知的身份在人民的支持下获得了权力，然而这种权力毕竟不稳固。当时，佛罗伦萨政治已经腐化，暴力、武斗进入了城市公共领域。不同政治派别之间展开恶斗，不能从事和平竞争，只奉行刀兵相见的逻辑。在反对派的武装面前，精神领袖萨伏纳罗拉只有在神坛面前束手就擒。他的追随者也是那样的不可靠（当然萨伏纳罗拉也不乏铁杆粉丝，这些粉丝在他死后年复一年地祭奠他）。难怪侍奉于继任 *** 的马基雅维里说民众性情多变、朝三暮四，他们对领袖的爱戴甚不可靠，没有武装的先知在政治上必然失败。

萨伏纳罗拉所为，针对的是文艺复兴时期佛罗伦萨经济上的富有奢侈与道德上的堕落。宗教狂热激励着他的道德事业。画家米开朗琪罗以及当时不少杰出的人文主义者都是他的忠实信徒。他对当时画家的影响甚大。美国作家威尔·杜兰写道：“萨伏纳罗拉是中古世纪在文艺复兴时代中的遗留，文艺复兴令他崩溃。他看出意大利在财富和衰微的宗教信仰下道德日堕，便勇敢地、狂热地、无效地起而对抗当时的感官和怀疑精神。他继承了中古圣人道德的热诚和心智的淳朴，在一个为重新发现异教希腊而赞美的世界中显得格格不入。他的失败是由于他知识的限制和可原谅却很恼人的自我主义；他夸大自己的教化能力，天真地低估了立刻对抗教皇权和人类本能的工作。……萨伏纳罗拉的伟大在于他致力于道德革命，使人诚实、善良而公正。”

就宗教层面而论，萨伏纳罗拉革新教会、纯净道德，体现了罗马天主教由内部人士进行改革的努力。萨伏纳罗拉不是宗教改革家，他的神学严格基于托马斯主义，他与教皇作对，但并不否定教皇制度。萨伏纳罗拉领导的运动是宗教性质的，“萨伏纳罗拉本质上是中世纪时代的人”，他的失败表明了体制不变时进行改革的艰难。萨伏纳罗拉的捐躯证实寄希望于罗马教会自行进行改革是不现实的，这点对路德另起炉灶势必有巨大影响。路德尊敬地称萨伏纳罗拉为“圣徒”。

萨伏纳罗拉的人民共和论

在政治思想方面，萨伏纳罗拉是一名共和派，他坚决捍卫共和政体。他著有《论佛罗伦萨的统治与管理》一文。其中，他提出，佛罗伦萨应当以威尼斯为样板，建立一个共和政体。他心目中的威尼斯是一个人民的共和国，它维持了长期的统一、团结与自由。他认为，共和政体使得佛罗伦萨公民享有真正的自由。此种自由，比金银皆宝贵，是佛罗伦萨人最宝贵的财产；而派系斗争，则会对自由造成危害。

萨伏纳罗拉主张 *** 在人民。他认为，在城市管理中， *** 应掌握在全体人民手里，避免君主制（一人之统治）和贵族制（显贵者统治）。他指出：“每当佛罗伦萨市 *** 被显贵者占据之时，这个城市便陷于严重分裂，而且在一方未把另一方除尽杀绝之前，在某个公民最终成为暴君之前，该城是绝不会宁静下来的。但是，既然某个公民最终变成了暴君，那么他也就因此侵犯了自由和公益。”他认为， *** 既然在人民手里，但人民并不能每天聚会，所以需要设立一个由人民授权产生的代表组成的大议会。

在《论政治的和王国的 *** 》中，他表示了对雇佣军的反对，认为不能把城市的安全交给那些没有爱国心、只关心军饷和战利品的雇佣军。

世俗政治领域的勾画

16世纪上半叶，是西方历史上一个极关键的时期。这个时期，正是马基雅维里和圭恰迪尼写作的时期。中世纪夕阳西下，暮气沉沉；近代西方显山露水，曙光初现。教皇以及神圣罗马帝国的皇帝，辉煌不再，绝对主义君主制在欧洲发展起来。日后民族国家之雏形，正是在这一时期形成。国与国之间的征战，在国内开启了公共行政与财政之制度化、理性化进程，在国与国之间则演绎着权力政治的逻辑。这种权力政治，不考虑神学上的证明，不考虑道德上的理据。秩序之有无，政权之存废，常取决于战场上的胜负与暴力手段及阴谋诡计的采用。一个独立的世俗政治领域开始形成。尽管马基雅维里和圭恰迪尼思想各异，但他们皆致力于以理论的方式诠释时代的新经验，特别是圭恰迪尼，因其晚生若干年，他的思想更少受传统之束缚。在他们的政治思想图景中，政治必然性的观念已经明确，自主的政治事务领域业已浮现。

此二人生活的意大利，在当时欧洲最为繁荣、最为富庶，特别是佛罗伦萨，不仅经济上富有，还以拥有悠久的自由传统而著称。然而，1494年法国国王军队的入侵，暴露了它在政治上的虚弱。意大利成为现代人贪欲爆发的之一个受害者。马基雅维里与圭恰迪尼，皆试图处理佛罗伦萨“政治上的虚弱”，而马基雅维里更考虑到意大利作为整体政治上统一、独立之可能，尽管他所谓的“统一的意大利”，基本上还停留于意大利诸城市国家和政治势力在政治上的团结、联合，与同质的意大利民族国家相去甚远。他们的政治思想，有别于中世纪经院哲学家的陈词滥调，与柏拉图和亚里士多德所代表的古典政治哲学也十分不同。世俗政治领域从教皇宗教权威和中世纪封建秩序中独立出来，与此同时，政治理论也重新获得了其生命力，它要对新时代的经验做出诠释，同时试图给政治行动者提出中肯的建议。现代国家的观念，也由此不断被阐发。

马基雅维里与马基雅维里主义



图20 马基雅维里

在一本小册子里，他说，历史是由胜利者书写的，成王败寇，为君者务求保持自己的强势，果断击败敌手；他说，君主永远别信任民众，与其被民众爱戴，不如被民众畏惧，因为民众性情多变，很不可靠，而被人畏惧，主动权掌握在君主自己手中；他说，君主杀人务必斩草除根，否则必将灾祸连连；他说，君主既要像狮子一样凶狠，又要像狐狸一样狡猾，既要有铁腕手段，又要学会装样子。他说出了许多政治权力场中人们所践行的潜规则，说出了许多让世人惊骇的话。事实上，他因这些话而出名。他因此被人称为“人类的敌人”（18世纪普鲁士国王腓特烈大帝语）、“邪恶的导师”，被称为体现现代人堕落之之一人，他的学说被称为“恶魔的学说”。这个被千人骂、万人唾的“他”，不是别人，正是文艺复兴后期佛罗伦萨的马基雅维里。

马基雅维里大名鼎鼎，与他的名字相连的还有一个专门的术语——马基雅维里主义。几个世纪以来，人们习惯把那种为达目的不择手段、声称目标证明手段正当的人称为马基雅维里主义者。在19世纪德国学者弗里德里希·梅内克（ ）那里，马基雅维里主义即指国家理性论。这种国家理性论，主张在考虑问题时把国家的生存及自身利益放在首位，罔顾任何道德规范。梅内克称，马基雅维里是国家理性论之之一人。他还不无夸张地写道：“马基雅维里的理论像一柄利剑， *** 了西方人类政治体的腰窝，使之尖叫暴跳。”20世纪德国学者马克斯·韦伯的著作中也经常提到“马基雅维里主义”。马基雅维里主义者给人留下的是不讲道德、毫无伦理顾忌、阴险狡诈而又凶狠的形象。然而，后人发挥提炼出的马基雅维里主义不等于马基雅维里的思想。实际情况是，马基雅维里无论其人格还是其理论诉求，都没有那么卑劣不堪，他讲的很多道理是针对政治活动而言的，有着特定的语境。马基雅维里非但不是一个教唆作恶的人，相反，他还是美德的代言人，他是“公民人文主义”的干将。梅内克对马基雅维里的解读，犯了根本性的错误。因为马基雅维里及其同道，与近代国家理性论者，恰好分属于两个对立的范型。如按卡尔·施米特对梅内克观点的评论，则马基雅维里的政治思想，既不“国家”，也不“理性”。

马基雅维里（ò）1469年出生于佛罗伦萨一个具有共和背景的贵族世家。他的父亲是律师，马基雅维里是家中的次子。少年马基雅维里接受了良好的人文主义教育。那时佛罗伦萨处于美第奇王朝统治之下。

1494年，是佛罗伦萨历史上十分重要的一年，法国国王的军队入侵佛罗伦萨，美第奇家族的君主制被推翻，佛罗伦萨建立了共和政体。1498年，马基雅维里开始在共和国 *** 里做事，他曾担任国务秘书，也办理外交事务，出访外国，又亲自为共和国编练国民军，以取代过去打仗靠雇佣兵的做法。教皇与威尼斯、费拉拉及西班牙结成神圣同盟，以对抗法国国王在意大利的势力。他们的军队打败了马基雅维里所参加的亲法的佛罗伦萨共和国国民军。1512年，马基雅维里为之服务了14年的佛罗伦萨共和 *** 垮台，他组建的国民军未能完成保卫共和国的使命，美第奇家族复辟了君主制。马基雅维里有意投靠新 *** ，但美第奇家族新 *** 给他的答复是解甲归田。不仅如此，新 *** 还把他当作旧政权遗老的典型来予以惩罚，马基雅维里被关了起来，还要交罚款，他还被指控在他任第二国务秘书期间挪用公款。1512年底，马基雅维里和妻儿惨淡地回到了老家圣·卡西亚诺的乡间故宅。

然而，事情并未就此终结。1513年初，他再次被人指控参与旨在推翻美第奇 *** 的谋反活动，重新回到了监狱，在那里他受到了酷刑：他被双手反捆吊起来，上下六次，但马基雅维里拒不承认自己谋反——那确实与他无关。这段时期，马基雅维里对人生前景十分悲观。好在天无绝人之路，一个月后，正值旧教皇去世，新任教皇克莱蒙七世是佛罗伦萨美第奇家族成员，于是全城欢庆，大赦天下，马基雅维里由是告别囚徒生活，成了一名自由人。

马基雅维里回到乡下，开始了长期的乡间生活。正是在这段时期内，他写下了传世名作《君主论》与《论李维》（ on the First Ten Books of Titus Livy）。20年代初伊始，他接受了教皇给予的经费，从事《佛罗伦萨史》的写作。期间也写作了《卡斯特鲁奇奥·卡斯特拉卡尼的一生》（Life of ,1520）、《论洛伦佐去世后的佛罗伦萨事务》（1521）、《战争的艺术》（1521）等。在《卡斯特鲁奇奥·卡斯特拉卡尼的一生》中，马基雅维里给人们展示了一个有望拯救意大利的英雄之形象。马基雅维里痴迷于英雄式君主，这在《君主论》《论李维》中皆可见到。他在《君主论》中提及的米兰公爵切萨雷·博尔贾（ ）、锡拉库萨国王阿加托克雷（）皆为英雄，但他们是不完美的英雄，而卡斯特拉卡尼则是马基雅维里心中完美的英雄。卡斯特拉卡尼是帝国的教区牧师，路加的公爵。在马基雅维里的创作下，他成了拥有美德的伟大的国家创立者，只是由于时运不济，中途去世，而未能有所成就。1527年6月21日，马基雅维里去世。据说，他临终时表示，他在梦中已拒绝上天堂，宁愿与他同时代的政治家们一起在地狱里待着。马基雅维里的尸骨如今不知在何处，佛罗伦萨圣十字教堂里设有他的石棺，以供后人凭吊。

隐退乡间，雄心未泯

马基雅维里在乡间耕读的隐退时光中做了些什么？在一封给友人的书信中，他如此描述了他的生活：“我早上日出时分起床，然后到我的树林中去伐木；在那里我花一段时间检查前些日子所干的工作，有时和伐木工一起消磨时间。……离开树林，我去一处山泉，在那里我悬挂好鸟网。我腋下会夹着一本书：但丁、彼得拉克或者一个不太重要的诗人如提布鲁斯、奥维德诸如此类的书。我读着他们在书中表达出的爱的激情和他们的所爱，又想想自己，这些沉思使我得到片刻的欢愉。然后我沿着熟悉的小路去小酒馆，还与路人聊聊，打听一些他们那里的资讯，了解各种各样的事情。我还研究人本身：他们有各种趣味，有各种想象。”马基雅维里接着描写了他晚饭后读书写作的生活，这段文字常为人引用（例如列奥·施特劳斯在他那本《关于马基雅维里的思考》一书中便引用过），它描述了马基雅维里写《君主论》等书时的情景，也折射了马基雅维里的读书境界。他说：

黄昏时分，我回到家里，进了书房。在门口，我脱下了白天穿的沾满灰尘的劳动装，换上朝服，整束仪表，然后随书籍进入远古的宫廷。在那里我受到了古人热情的迎接，我享受着只属于我并且是为我而准备的“佳肴”，在那里我可以随心所欲地谈古论今；询问古人的为人处世，他们也乐意作答。常常一坐就是四个钟头，我一点也不感到劳累，烦恼皆抛，全然忘记了穷困和潦倒，我完全被古人迷住了。

不过，乡间的田园风光显然不能让马基雅维里内心平静。他处于被罢黜之后的孤独状态中，没有任何官职。然而，这位佛罗伦萨的爱国者，真是“位卑未敢忘忧国”,“铁马冰河入梦来”。他在给友人的信中说：“命运已经做了安排。因为我不知道如何谈论丝织品或羊毛生意，或是盈利亏损之类的事情，我只喜欢谈论政治。我要不就沉默，要不就是谈论政治。”马基雅维里渴望复出，希望得到新政权的起用。献给小洛伦佐·美第奇的《君主论》，正是一份自荐书。遗憾的是，这本小册子并没能给他换来一官半职。直到六年后，也就是1519年，洛伦佐去世，他才被 *** 起用，作为大使出使卢卡公国。

君王宝鉴之奇葩

文艺复兴时期人文主义者写作“君王宝鉴”给君主提出劝诫与建议并不少见，至15世纪意大利君主制大兴，此种类书籍的写作，更是蔚然成风。马基雅维里的《君主论》，正是诸多“君王宝鉴”中最为著名的一部。然而，与大多“君王宝鉴”派作家规劝君主讲信修德、虔敬上帝、爱护万民不同，马基雅维里的《君主论》提出了几乎是相反方向的忠告，其建议极为大胆，堪称惊世骇俗，以致后来罗马天主教会将其列为禁书。马基雅维里被冠以“邪恶的导师”之名，皆由此书而来。而它对西方近世政治思想的发展，则起到了开路先锋的作用。因为在这本小册子中，人们可以发现现代政治科学的方法及基本预设。马基雅维里基于对人性的把握，结合历史上成功与失败的事例，阐发了关于政权建立与维系的通则。

《君主论》是给君主的建言，目的在于告诫君主如何维持其政权。马基雅维里把君主国分为两类：一类为世袭而来的君主国，一类为新建立的君主国。他认为前者易于维持，因为人民长期以来已习惯于某个家族的统治。而第二种新建立的君主国，则会遇到多种可能，故而值得探讨。

当时，小洛伦佐复辟君主国，而之前佛罗伦萨为共和国，故而这个君主国属于新建立的君主国，小洛伦佐即为新君主。新君主之新，在于他是君主国的创立者。马基雅维里说，如果之前的人民是君主国的人民，那么新建的政权就很好维持，因为那里的人民已养成了服从的习惯，并不过问政事；而如果原先是一个共和国，则新君主就会面临巨大的挑战，因为共和国的人民已有自由的传统，不易接受君王的统治。在这种情况下，新君主就要采取果断镇压的措施，强迫其服从。马基雅维里这里给君王的主要建议是说，新君主要考虑人们政治上的习惯以及情感状态，采取不同的对策。

马基雅维里又说，如果政权得来得困难，比如通过艰苦的战斗征服一个君主国而建立新政权，则新政权就易于维持。而政权得来的容易，比如通过利用被征服国家的内讧、分裂而建立政权，则新政权反而难于维持，因为它会面临同样的问题。马基雅维里所指出的这条法则可概括为：权力来得容易，则失去也就容易；权力来得困难，失去也就困难。

马基雅维里告诫新君主，外部入侵者建立新政权，宜联络最弱的阶层，因为它们将成为新的统治阶层，而不是与强者结盟。新君主不应帮助他人强大，“谁是促使他人强大的原因，谁就自取灭亡”。马基雅维里分析了法国国王路易十二如何获取伦巴第又快速失去伦巴第的例子。法王来到意大利，部分是因为威尼斯人有野心，想分到半个伦巴第，于是引来了法王的军队，结果意大利2/3都成了法国的领土。法王占领伦巴第后，威名远扬，很多城市投降，归顺于他。但法王接连犯了几个大错。首先他没有给他那些弱小的朋友（他们害怕教廷，害怕威尼斯人）以支持，反而一到米兰后就援助教皇，由此失去了支持他的朋友，却让教廷势力大增。他又引来强悍的西班牙人，想瓜分那不勒斯王国。马基雅维里说，路易十二犯了五个错误：灭掉了小国家；扩大了强国的势力；把强有力的竞争者引入意大利；不驻军在那里；不在那里殖民。第六个错误则是夺取威尼斯人的领土，从而让制约其他国家的力量失去，由此最终失去了伦巴第。此为“法国人不懂政治”。教廷和西班牙在意大利的势力由法国造成，最终也导致了法国在意大利的失败。

马基雅维里提出了很多建议，比如他要君主掌握主动权，发扬“美德”（），不能任由命运驱使，不可消极等待。他甚至建议君主不能坐等机会，而要学会制造麻烦、创造机会。他又告诫君主要谨慎，他说：一个过失足以抵消一千个正确的判断、一百万次幸运。好比中国人所说“一着不慎，满盘皆输”。

政权建立后，君主又该注意些什么？马基雅维里就“统治艺术”进行了探讨。他指出，君主本人是怎样的人并不重要，关键是他在民众前表现得像一个怎样的人。君主只可以慷他人之慨，自己不能慷慨，君主慷慨只有消耗自己的财富，从而让自己失去慷慨的能力，最终遭到他人的轻视与憎恨。他告诫君主，君主与其让人爱戴，不如让人畏惧；因为让人畏惧，主动权在我；让人爱戴，则是依附于他人的喜好。他又讲君主可以不守信，一切要着眼于权力的维持。

他认为世界上有两种斗争的方法，一是用法律，一是用武力，前者属于人类的方法，后者则是野兽的方法。君主必须懂得如何使用这两种方法。野兽的方法，又可分为狐狸与狮子两个类型。狮子凶猛，但不能识别陷阱；狐狸狡猾，却不能抵御豺狼。因此，更佳的君主必须既像狐狸，也像狮子。这意味着君主必须同时懂得运用欺骗与暴力，如此，方能保有他的国家。但马基雅维里也补充说，只有在必须时，君主才可以这么做，如有可能，还是不要背离通常的道德准则。

马基雅维里勾画的理想型君主，既有历史中的原型，也有现实中的范例。前者包括希伯来先知与立法者摩西、雅典的创立者提修斯、罗马的创立者罗慕路斯、波斯帝国的奠基人居鲁士。后者则是马基雅维里同时代的瓦伦蒂诺公爵切萨雷·博尔贾。早在1501年马基雅维里任佛罗伦萨外交官时，他便结识了这位当时的权势人物。据说，博尔贾的佩剑上刻有自己的座右铭：“不为恺撒，不如死去。”马基雅维里见博尔贾后，对其铁腕手段以及善用计谋十分钦佩，他赞其为“能够独当一面的君主”。博尔贾是教皇亚历山大六世的私生子。他利用父亲给他带来的便利以不光彩手段当上了瓦伦蒂诺公国的公爵。为了扩大地盘，他谋杀自己的哥哥、妹婿。在占领罗马尼阿时，博尔贾为了给当地造就一个好 *** ，使那里恢复秩序，派去了一个冷酷而机敏的军官雷米罗·德·奥尔科。奥尔科在短期内以强硬手段恢复了地方的安宁与统一，但也招致了人民的仇恨。为了赢得民心，“涤荡人民心中的块垒”，博尔贾竟然找机会将奥尔科斩首曝尸广场。马基雅维里在“论残酷与仁慈”一节中写道：“切萨雷·博尔贾是被人认为残酷的。尽管如此，他的残酷却给罗马尼阿带来了秩序，把它统一起来，并且恢复和平与忠诚。”马基雅维里说，博尔贾实际上比佛罗伦萨人仁慈得多，因为佛罗伦萨人所谈的仁慈反让许多人遭殃。马基雅维里并不推崇恺撒，这不是由于恺撒夺权的方式，而是由于恺撒在执政后以娱乐、面包腐蚀民众，使他们丧失了公民美德。欲理解此点，我们必须考察马基雅维里思想 *** 和主义的一面。

新君主创建新共和

《君主论》比《论李维》更有名。许多人只从此书来理解马基雅维里，这就导致了许多对马基雅维里的误解。须知这两本书是马基雅维里于同一时期写成，二者之间存在内在的关联，在最根本的观点上也是一致的。理解马基雅维里，更好是将二者结合起来。《君主论》是马基雅维里献给美第奇家族的小洛伦佐这位新君主的，他希望以此书换得复出的机会，而《论李维》是献给两位青年学生的，这样，二者写作针对的对象不同，表达方式自然有别。最明显的差别是前者篇幅短小，后者长篇大论。但二者也有联系，因为那两位青年学生，虽当时无公职，但在马基雅维里眼中乃是未来的君主、“潜在的君主”，小洛伦佐则是在位的君主。马基雅维里将《论李维》作为礼物馈赠给两位年轻人，他似乎是向年轻人表示：“要配得上君主之位，我们必须学习；知识使我们成为潜在的君主。”说得更明确一点，马基雅维里是告诉人们，年轻公民必须努力学习政治学，以便未来有资格胜任君主般的领导工作。

马基雅维里在《君主论》开篇写道：“从古至今，统治人类的一切国家，一切政权，不是共和国就是君主国。”在《君主论》中，马基雅维里重点讨论君主国，在《论李维》中，他讨论的重点是共和国。两本书加在一起，构成了马基雅维里政治理论的整体。诚如施特劳斯之解读，两书在实质上并不矛盾，《君主论》中有共和论，《论李维》中也有君主论。马基雅维里的观点是，共和国的创立需要靠新君主，但它的维持则有赖人民。所谓“一人创制，众人维持”。马基雅维里的理想政体，是共和政体。但他十分清楚，共和国从无到有，需要伟大的开国者。马基雅维里在《君主论》中颂扬的君主模范，都是罗慕路斯、居鲁士等开国者。马基雅维里认为，此种君主的统治不仅无害于共和事业，而且是必需的一环。

在马基雅维里那里，君主与人民的结合，针对的是贵族。君主离开了其人民，便成了孤家寡人，其权力也无法维持。他写道：“一个君主如果公平处理事情而不损害他人，就不能够满足贵族的欲望，但是却能够使人民感到满足。因为人民的目的比贵族的目的来得公正。前者只是希望不受压迫而已，而后者则希望进行压迫。”马基雅维里实际主张的是，君主及其人民建立国家，世家大族主导的贵族政治则要被破除。君主要战胜贵族，拥有实权，应当联合人民。

我爱我的祖国，胜于爱我的灵魂

马基雅维里尝说：“我爱我的祖国，胜于爱我的灵魂。”不用说，他是爱国的。但在当时，马基雅维里此言实具反潮流之特征。爱灵魂是指关注灵魂得救一事，在中世纪西人的头脑中，灵魂得救是头等大事，但马基雅维里把对世俗政治秩序的关心放在了灵魂得救之上，这就暗含了对宗教的批判，马基雅维里也因此常常被指责为不虔诚。马基雅维里在《君主论》中直言，新的时代背景中，君主若恪守基督教所宣扬的美德，那就等着丢掉江山、命丧黄泉。在《佛罗伦萨史》中，马基雅维里借柯西莫·戴伊·美第奇之口说，手里拿着念珠的人无法掌握权力。马基雅维里是想说，政治有其自身的逻辑，维持权力每与宗教训诫相冲突，一个人若十分在意灵魂、在意名节，就不要涉足政治。此一观点在20世纪德国的马克斯·韦伯那里，仍可见其踪迹。

马基雅维里从小接受人文主义教育，他生活在文艺复兴后期，但他与那些耽于模仿西塞罗文体的一般人文主义者是十分不同的。马基雅维里关心的是古人的真智慧，而非表面文章。他在《论李维》一书的前言中说，世人只学古人的“形”，而忘了学古人的“神”，他们不惜重金买回古人的雕像放在家中附庸风雅，却把古人的真正教诲丢掉了。他谈论古希腊、古罗马，是要以史为鉴，从中发掘资于拯救意大利之经验。他在骨子里赞同共和事业，并不奇怪。公民人文主义（civic ），实为马基雅维里政治主张之根本。公民人文主义强调公民参与政治生活、服务于城市国家共善的重要性。这种参与政治生活的自由，自然只有在共和政体中才能实现。公民人文主义尤其兴盛于佛罗伦萨。14世纪末15世纪初，佛罗伦萨共和政体遭到米兰的多次进攻，米兰君主有意扩大其统治范围。在这场政治危机中，公民人文主义是佛罗伦萨人文主义者动员市民捍卫自由、保家卫国的响亮口号。正如汉斯·巴荣所言，马基雅维里在《论李维》中捍卫共和理想，当置于此一语境中去理解。

在解释马基雅维里的思想上，巴荣认为：“对15世纪早期公民人文主义世界的逐步重构，能够让我们确信，佛罗伦萨的环境是能够产生一个更为地道的‘共和的’马基雅维里的。”换言之，巴荣关于公民人文主义的研究有助于解决《君主论》与《论李维》之间的冲突，揭示马基雅维里思想的共和主义本质。19世纪以来德国的政治理论，从约翰·哥特弗雷德·赫尔德（ ）到黑格尔、费希特到兰克，多以冰冷的“国家理性”语言进行，终至20世纪酿成纳粹大屠杀灾难。巴荣追溯到通常所谓“国家理性”的先驱人物马基雅维里那里，指出即使是马基雅维里也并非如后人理解的那样残酷。德国人在理解马基雅维里时，丢失了最宝贵的东西。在巴荣那里，马基雅维里实属于公民人文主义传统。

马基雅维里与道德

有一种流行的观点认为，马基雅维里是在宣扬政治家不要讲道德。但问题是，马基雅维里还有另一句与当时人文主义者共享的信条——“美德对抗命运”。实际上，马基雅维里对美德做了新的界定。《君主论》属于“君王宝鉴”类作品，这种小册子从12世纪以来便十分流行。不过，中世纪的君王宝鉴都是劝诫君主尊重基督教，践行基督教所讲的美德，马基雅维里的《君主论》则将基督教宣扬的美德弃之如敝屣。20世纪英国政治思想家以赛亚·伯林说，马基雅维里不是不讲道德，而是以一种道德取代了另一种道德，这就是以异教的道德（坚韧、勇敢、果断等）取代了基督教道德（恬退隐忍、仁慈怜悯等）。伯林所言，不无道理。异教的德，是一种与男性气概相吻合的德，它是与古代社会频繁的战争活动联系在一起的。而基督教的德则是具有女人气的德，它的核心是爱，具体则表现为“怜悯、坚定、谦虚、温柔、忍耐”，它要求人们彼此包容，彼此饶恕。在人文主义者的话语体系中，命运是指不确定的、偶然的、突发的、多变的因素。命运的形象有二：一是风与轮子，另一个是女神。命运女神的形象是一个额前垂着一缕头发的女人，你必须迅速抓住这缕头发，因为她的后脑是秃的。马基雅维里说，要粗暴地对待命运，因为她是女人，渴望被征服。马基雅维里的原创性，正在于他告诉人们存在着两种不同的美德，两种美德之间的冲突不可化解，选择其中一方，就会牺牲另一方。由此，马基雅维里实为伯林所谓的“多元主义的创始人”。

马基雅维里生活的时代，意大利四分五裂。与佛罗伦萨共存的，还有南部的那不勒斯王国、西北部的米兰公国、东北部的威尼斯共和国、中部的罗马教皇辖地，而在英国、法国，近代国家的构建已经起步。意大利的分裂使它成了诸势力争斗中的牺牲品。马基雅维里呼吁的，实际是一种能够统一意大利的新君主。他讲的共和，也可以指向一种新的具有辽阔疆域的意大利共和国。马基雅维里在《君主论》文末，以充满激情的文字写道：

这个时机一定不要错过了，以便意大利经过长时期之后，终于能够看到她的救星出现。我无法表达：在备受外国蹂躏的一切地方，人们将怀着怎样的热爱、对复仇雪耻的渴望、多么顽强的信仰，抱着赤诚，含着热泪来欢迎他！什么门会对他关闭？有什么人会拒绝服从他？怎样的嫉妒会反对他？有哪个意大利人会拒绝对他表示臣服？蛮族的控制对于我们每一个人都臭不可闻了。请你的显赫的王室，以人们从事正义事业所具有的那种精神和希望，去担当这个重任，使我们的祖国在他的旗帜下日月重光，在他的指示下，我们可以实现诗人彼得拉克的话语：

“反暴虐的力量，将拿起枪，

战斗不会很长！

因为古人的勇气，

在意大利人的心中至今没有消亡。”

马基雅维里学说之特色

马基雅维里没有玄奥的政治哲学体系，汉娜·阿伦特把马基雅维里归为政治作家而非政治哲学家，肯定马基雅维里更多地接近政治的本来面目。奥克肖特解释马基雅维里为何被罢官后还要写《君主论》毛遂自荐，希望被起用，不是由于马基雅维里贪恋权位，而是由于他深知治国须凭经验，仅《君主论》一书还不足以说明治国之要领。奥克肖特说，马基雅维里“不仅提供给新的君主他的书，而且也提供补偿他的书不可避免的不足之处的东西——他自己：他始终感到，政治毕竟是外交，不是技术的应用”。许多知识必须通过师徒相传的方式去教授。出于对意大利大局的考虑，他愿意做这样一位师傅。

马基雅维里基于对现实的关怀而写作，他的实际政治考虑有两个方面：一是佛罗伦萨城市国家的自由与安全，一是意大利的统一、富强以及由此引申出的与法国、西班牙的竞争。就思想背景而言，马基雅维里在文艺复兴的氛围中写作，其著与之前的公民人文主义者及“君王宝鉴”派作家，多有继承。然而，马基雅维里之重要性，却在于他思想中包含了若干具有历史意义的因素，它们昭示着一个新时代的到来。这些因素未必皆为马基雅维里的原创，但它们确实由马基雅维里予以了最为清晰的阐发。

（1）为武力正名。武力与暴力联系在一起。“凶残的马基雅维里”形象，首先源于他 *** 裸地对暴力予以肯定。马基雅维里视武力为立国的根本，不仅国家创立要靠武力，国家的维持、法律的执行，也要以武力为后盾。他推崇的几个新君主国的创建者，皆为果敢使用武力之人，在杀人、屠城方面，都有过血腥的记录。马基雅维里反复指出，无论是君主国还是共和国，都要有自己的武装，不可依赖雇佣军或外国援军。在讨论君主与人民关系时，马基雅维里说，言行劝说与暴力强迫两种方法，应选择后者，因为人民性情多变，被说服容易，但要他们坚定不移、一直那样就很难了。因此，当人民态度有变时，就应以武力迫使其就范。他对征服了共和国的新君主说，由于共和国的人会怀念过去的自由，不能平静，“最稳妥的办法就是把它们消灭掉，或者驻（军）在那里”。显然，马基雅维里劝说君主如此做时，并不考虑屠杀的规模有多大。在马基雅维里的辞典中，“人道主义灾难”“人权”等词汇是不存在的。古典时代的哲人、中世纪的基督教作家、马基雅维里时代的人文主义者，无不抨击暴力，视暴力夺权者为僭主、为侵略者，然而马基雅维里的政治学说中，则没有“僭主”或僭政这样的词语。马基雅维里说，世上政体只有两种：一为共和国，一为君主国。亚里士多德政体分类中的“僭主制”，在此付之阙如。对马基雅维里来说，只有成功的君主与失败的君主之分，没有仁义的君主与不义的僭主之别。马基雅维里此论，并非其首创。前文述及，更早一代人文主义者萨卢塔蒂即已提出这一观点。马基雅维里是进一步将其发扬。然而与古典及中世纪的政治思想相比，其间差别不难看出。

（2）马基雅维里学说中的“民主”因素。称马基雅维里学说中有民主因素，并非指马基雅维里主张人民当家做主，这里的“民主”，大体是在身份平等的意义上去理解的（如后世托克维尔的界定）。马基雅维里发现了人民的力量。值得指出的是，李维《罗马史》中受到谴责的群众，被马基雅维里称为给罗马政治注入活力的“人民”。马基雅维里可谓在思想史上首次为群众正名。在马基雅维里这里，民主的对立面不是君主统治，而是贵族统治。马基雅维里在著作中多次表示，君主宜联合人民，来对抗、削弱贵族的权力，以改变几个世家大族把持政权的局面，建立自己的实权。因此，马基雅维里的君主，是人民的君主；马基雅维里的人民，是君主领导下的人民。马基雅维里反复指出，君主一定要与人民搞好关系，这当然不是说君主要讨好人民，而是说君主要让人民敬畏君主，觉得自己时刻离不开君主。至于贵族，则要严加防范。正是在与贵族统治相区别的意义上，马基雅维里学说中的民主意涵充分显示出来。以共和国而论，人民的共和国，也比贵族的共和国可取。马基雅维里说，威尼斯人建立的是贵族共和国，古罗马人则把权力交给人民，前者只能维持自身，后者则可建立一个大帝国。

（3）道德世界的分裂。以赛亚·伯林指出，马基雅维里让西方世界不安，不在于他在道德问题上的暧昧，而在于他最早指出不同道德之间根本上存在着冲突，并非所有的美德都能和谐共存。如前所述，伯林将马基雅维里视为多元论的先驱作家。而西方文明长期以来最深层的预设则是一元论。传统理性主义相信，世界和人类社会都是一个可以理解的单一结构，遵循着唯一的某个法则。这种一元论，事实上被马基雅维里打破了。确实，马基雅维里给世人展示了一个四分五裂的道德图景，以前人们视基督教道德为唯一的道德，马基雅维里则指出统治者考虑到政权的维持，要奉行另一套道德。统治者与臣民，所遵循的是不同的道德。俗人与圣徒，公民与商人，实际上都有着不同的道德要求。

（4）马基雅维里学说的“科学”特征。马基雅维里通常被称为现代政治科学的奠基人。这不仅因其学说中的“现代”特征，也因其学说中的“科学”特征。在前一个方面，马基雅维里不把良善生活作为政治社会的目的，而只着眼于自由、和平与安全的寻求。这被称作降低了政治生活的目标。而此点正是现代政治哲学的特点。马基雅维里之一次肯定了政治事务、政治领域的自主性（），将之与道德和宗教相分离，指出政治事务有其独特的逻辑，政治领域的成功有其自己的标准。从前谈论政治，总离不开对道德形而上学或神学框架的参照，在马基雅维里这里，这种做法被抛弃了。政权的创建维持与个人道德上的完善、政治社会的道德理想、灵魂的得救，完全脱钩。在第二个方面，马基雅维里被称为政治科学家，因为他专门讨论了政权的获得、维持、失去的一般规律，探求了不同政策可能带来的不同后果，从而给政治家以借鉴。在某种意义上，马基雅维里的政治著述中包含了后世所谓的权力科学、政策科学。

圭恰迪尼：佛罗伦萨一位保守的共和论者



图21 圭恰迪尼

尽管佛罗伦萨的政体曾在共和制与君主制之间反复，但共和制而非君主制，才是佛罗伦萨的政治传统。从理论上明确将自由的共和国界定为佛罗伦萨的传统者，是一位叫弗兰西斯科·圭恰迪尼（ ）的人。圭恰迪尼是马基雅维里的友人，比马基雅维里要小十来岁，但其写作生涯，却比马基雅维里要早。他的思想的展开，基本不受马基雅维里影响。马基雅维里老成多谋，他以遮遮掩掩的方式表达了共和理想，圭恰迪尼青年得志，他以明明白白的文字为共和辩护。但是，马基雅维里的共和理想，认为政治是全民参与治理之事，具有激进的色彩，而圭恰迪尼的共和主义，反而具有保守、温和的色彩。圭恰迪尼的共和主义，是一种具有贵族色彩的共和主义，圭恰迪尼比马基雅维里更重视贵族之于共和国的意义。事实上，圭恰迪尼对马基雅维里多有批评，他晚年曾专门写过《关于马基雅维里〈论李维〉的思考》一文，其中他认为，马基雅维里是一个无视现实的狂热分子，是政治中的乐观主义者。

圭恰迪尼1483年3月6日出生于佛罗伦萨一个十分显赫的贵族家庭。他从小学习希腊文、拉丁文，接受了人文主义教育。长大后，他先后在佛罗伦萨、费拉拉、帕多瓦学习法律。1505年，他获得了民法博士学位，随后开始在大学里做教师。1508年，圭恰迪尼开始了其写作生涯。他最早的著作《佛罗伦萨史》正是从这个时候开始写作的。1509年，他开始从政，其时，佛罗伦萨是共和政体。28岁那年，即1511年，他被选为佛罗伦萨驻西班牙公使。在这一时期，在洛格罗诺小镇，他写下了《洛格罗诺论集》，他在其中已提出关于佛罗伦萨政体改革的设想。他的政体改革计划，原本期望被皮耶尔·索德里尼执掌的共和 *** 采纳。然而，到圭恰迪尼完成论著时，共和 *** 已被推翻。1514年，圭恰迪尼从西班牙回到佛罗伦萨。当时佛罗伦萨是美第奇家族掌权，圭恰迪尼虽心系共和，但仍出任了君主制 *** 的多个要职，并得到教皇的器重，长期担任地方长官。

1521年，圭恰迪尼开始写《关于佛罗伦萨 *** 的对话》。1524年，该书完成。它分为两卷，书中虚拟了四个人（ Del Nero,Piero , ,Piero ）的对话。《关于佛罗伦萨 *** 的对话》与《格言集》被视为圭恰迪尼思想成熟时期的著作。1530年，由于政治上的原因，他被迫离开佛罗伦萨，四年后才回来。1540年，圭恰迪尼去世。

圭恰迪尼一生可谓公务繁忙，他为人处世温文尔雅，不失贵族风范，他被后人称为那个时期的政治家、外交家，但因其言行不一，并不忠于自己的共和主义理想，也常被道学家讥为“犬儒主义者”。他从未放弃写作。除上面提到的几部作品外，圭恰迪尼还著有《意大利史》（共20卷）。所以，他也被后人称为文艺复兴后期重要的史学家。

贵族共和论

圭恰迪尼认为，自由是佛罗伦萨的传统，佛罗伦萨的理想政体是混合政体。在美第奇家族实行的君主制下，圭恰迪尼的建议是落实、加强政体中贵族的地位，同时扩大公民的参与。圭恰迪尼这种混合政体理想以威尼斯的混合政体为样板。不过，他认为威尼斯政体仍有不足，不足便在于政体中元老院地位太低。他建议佛罗伦萨设立由两百个名流组成的元老院。他说，佛罗伦萨在古代是自由的，在意大利是一个自治市，这部分由于它的地理位置，也由于佛罗伦萨居民的特征。佛罗伦萨居民的特征便是，不断地自觉追求财富与权力，关心公共事务。大批居民都有直接参与政治生活的热情。他们视参与政治为自由，憎恶其参与政治的机会被掌权者剥夺。圭恰迪尼说：“在佛罗伦萨，自由与其说写在墙上与条幅上，不如说刻在人们的心灵中。”不过，圭恰迪尼的谨慎之处在于，尽管他承认广泛的公民参与是自由的前提，他并不认为仅凭公民的热情就能把事情办好。他强调应以其他制度设置来平衡平民在政体中的作用。在他看来，完全的、公开的公民政治活动反而有害。与马基雅维里认为贵族与平民的冲突带来共和不同，他认为，冲突对共和政体会造成破坏性的后果。罗马的贵族与平民如果团结一致，罗马的形势会更好。“赞美不团结，就像因为用药治好了病，（不赞美药）却赞美病人的疾病一样。”

圭恰迪尼反对奢侈。他认为，过度的财富有害于自由。在《洛格罗诺论集》中他指出，共和国必须富有，但其中的居民个人却必须保持贫困，不能有明显的贫富分化。

与马基雅维里一样，圭恰迪尼反对使用雇佣兵而主张建立国民军，不过马基雅维里认为，佛罗伦萨国民军实是公民军（ ），而圭恰迪尼则认为，军队应掌握在国王的手中。

圭恰迪尼之共和主义，还体现在他视共和国为法律的共和国，主张实行法治。他认为，自由与法治是联系在一起的。法治让人们在一起和平共处。个人只能服从法律所体现的公共的、普遍的权威，而不能服从特殊的个人或少数人的意志。他主张法院的重要性，提出共和国的更高法官应当终身任职。

共和的理据

在《意大利史》卷二第2章中，圭恰迪尼记录（或曰创作）了鲍兰托尼奥·索德里尼（ ）与桂丹托尼奥·维斯普（ ）的发言，以展示在佛罗伦萨政体问题上截然不同的两种观点。对话的背景是入侵的法国国王离去后，佛罗伦萨需重建 *** ，因此在市政广场上举行公民大会，以期制定新宪。索德里尼是人民 *** 的代言人，律师维斯普则是共和 *** 的捍卫者。

索德里尼陈述的要点包括：佛罗伦萨人对自由的欲求与生俱来，历史悠久。自由 *** 是实现公民政治平等的条件。在人民 *** 中，职位和权力的分配不是由某个人或某个派别决定，而是由公民大会决定，按美德与功绩分配职位。重要的决定做出后由行政官或固定的委员会执行。索德里尼说，少数公民掌权的 *** 是少数暴君的 *** ，危害甚于一个人的暴政。佛罗伦萨应以威尼斯政体为榜样，威尼斯的统一源于威尼斯良好的政体。人民 *** 的不足，可在以后逐步纠正。

针对索德里尼的观点，维斯普做了如下反驳：广大民众缺少统治必需的智慧与经验。明智之士皆觉得很难理解的事情，不能期望由不同想法、地位和风俗习惯的人组成的群体能理解。人人平等将“打乱美德与能力的位置”。在人民 *** 中，最有权势的将是知识最为浅薄、最一钱不值的人。“人们只听多数人的意见，而不考虑这些意见的价值。”从暴政下解放的人民，将走向另一个极端而陷于放纵，他们带来的将是另一种暴政，这种暴政更有害。维斯普说：“愚昧无知比邪恶更为危险，因为愚昧无知没有任何负担和制衡，没有任何标准和尺度，也没有任何法律，而邪恶至少还有某些规则，某些约束，某些局限。”威尼斯的政体并不能说明人民 *** 的好处，因为在威尼斯做决定的不是人民而是少数人。政体最初没有设计好，不会慢慢地变完美，只会带来无穷危害。历史上，雅典的衰败，正是源于大事由人民决定。

圭恰迪尼展示的这场辩论，给出了为民主（议行合一的人民 *** ）与共和（混合政体）各自辩护的理由，双方唇枪舌剑，理据充分，精彩绝伦。人民 *** 支持者以自由、平等为旗号，强调佛罗伦萨的自由传统，指责共和 *** 具有寡头性质，是少数人的暴政；共和 *** 支持者则着眼于统治效果，主张有经验、有智慧的少数人的统治，并指出人民的暴政甚于一个人的暴政。双方都提出要以威尼斯政体为榜样，但维斯普指出，索德里尼误读了威尼斯政体。

结合圭恰迪尼在其他著作的论述，我们可知圭恰迪尼支持的是维斯普的观点。圭恰迪尼在《格言集》中有一段话，与维斯普发言中所说的“无知比邪恶更可怕”意思相类。在《格言集》中，圭恰迪尼写道：“如果一个人出于无知，或者恶意冒犯了我，这两者之间的差别在哪里？如果是出于无知的话，情况更加严重。因为恶意起码带有明确的目的，会按照它自己的规则来进行，因此并不会造成更大的伤害。相反，无知因为既没有目的，也没有规则或者标准可以遵循，随意爆发，甚至会殃及无辜。”换言之，圭恰迪尼赞同维斯普的观点，或者说，他是以历史人物维斯普之口，表达了他的共和主义政治见解。

圭恰迪尼思想的保守性

圭恰迪尼重视经验，重视实践中的效果，反对哲学家与神学家的连篇废话，反对完美主义、理想主义。他的思想的方方面面，皆表现出明显的保守性，我们不妨从如下几点来看。

（1）人性论。圭恰迪尼认为人性本是向善的，然而，现实中诱惑太多，人性总是被扭曲。由此，我们所观察的人，大部分都是邪恶的。圭恰迪尼认为，世间坏人多，好人少。即使好人，也不完美。人按习惯行动，而少按理性行动。人自私自利，总为自己考虑的多，为他人考虑的少，甚至不会考虑别人。人有权力欲。他贪婪，总是向前看，不知道满足，而且经常忘恩负义。人自欺欺人，在善恶问题上对己对人持双重标准。人往往说一套，做一套。他说：“不要相信某些人说自己因为喜欢安稳和平静而无意于追逐权力和地位的话。因为他们这么说往往是出于虚浮矫饰或者无可奈何。经验告诉我们：只要他们得到回到以前生活的机会，这些人马上就会放弃所谓的安稳和平静，有如烈火遇到干柴油脂一样，急迫地抓住一切。”以类似的句式，他写道：“不要相信那些热情鼓吹自由的人。几乎他们所有人——很可能每一个人——心里都有着自己的盘算。毋庸置疑的是，经验已经向我们证明，一旦他们认为专制 *** 能给自己带来更多的好处，这些人会立即奔向专制 *** 。”圭恰迪尼在其《意大利史》中，对事件中人亦做了极低的评价，以至于蒙田读后对圭恰迪尼的人品产生怀疑。

（2）对政体变革（革命）的看法。圭恰迪尼反对革命，他提醒人们不要对革命寄予希望。他指出，一切革命都达不到革命者最初的设想，反而会让局势越变越糟。而且，革命者即使胜利，他在台上也要时刻担心新革命的发生。圭恰迪尼说：“不要在革命上浪费时间，结果不过是一张新面孔取代了旧面孔。攻击你的人从彼得换成了马丁，对你而言有什么区别？”

（3）命运观。圭恰迪尼重视偶然性、例外，强调命运在人类事务中的作用，认为未来充满各种可能，不可预测，人们也无法就人类事务总结出某种通则。他写道：“命运在人类的事情中起着决定性的作用。我们经常看见事情的发展常常被一些偶然的情况影响，而人既无法预见，也无力避免。虽然聪明和谨慎可以成就许多事情，但是仅凭这些是远远不够的。”



圭恰迪尼与马基雅维里之比较

圭恰迪尼与马基雅维里同为佛罗伦萨的公民人文主义作家，皆有共和理想，但是，圭恰迪尼的共和主义与马基雅维里的共和主义有着相当的距离。

圭恰迪尼写作《关于佛罗伦萨 *** 的对话》前，已读过马基雅维里的《论李维》，他不同意马基雅维里的基本观点。虽然二人皆赞同混合政体，但马基雅维里推崇古罗马，而圭恰迪尼则推崇威尼斯。马基雅维里信赖人民，圭恰迪尼则不然。圭恰迪尼说：“人民 *** （ ）的好处在于那里不会有暴政，有法必依，一切决策皆以普遍福利为目标。弊病则是人民由于其无知，不能在具有重要性的问题上做决定。任何共和国决策如果交给人民，必将很快衰败。人民 *** 不稳定，人民总是寻求变革，但又极易受野心家的欺骗与误导。他们还乐于迫害优秀的公民，他们喜欢新奇与制造骚乱。”马基雅维里说，罗马史表明，让人民守护自由比让贵族守护自由更令人放心。圭恰迪尼说，罗马史上，贵族守护自由更让人放心。圭恰迪尼表示，他支持混合政体，但如果非要他在贵族与人民之间选择，他宁可选择前者，因为贵族审慎而有优秀品质，人民则无知、糊涂，带有许多坏的品质，他们只会摧毁一切。马基雅维里认为缔造秩序的伟人可以功成身退，圭恰迪尼认为这基本上是一种幻想。圭恰迪尼指出，君主总是想着把王位传给自己的后代，权力绝对的君主，并不难做到这一点。

马基雅维里常举罗马的例子，通过点评历史来表达思想；圭恰迪尼则讥讽“时时引用罗马为例”的人把历史上的例子与当下现实进行比较“就如同一头驴子像马一样去奔跑那么不正常”。他说，马基雅维里根据几件历史事件就得出绝对的结论，没有看到“由于所处环境的差异，对几乎所有事物，人们都必须加以区分或者列出例外。这些境况不受一个不变的法则支配”。在他看来，历史先例对于分析当代的问题，并无多大作用，因为今人的形势与古人完全不同。他也批评马基雅维里夸大了暴力的作用，否定了仁德之君缔造和平的可能性。

在圭恰迪尼那里，我们看到他沿袭传统，区分了君主与暴君。圭恰迪尼认为，君主应是“公共利益的守护人与管理者”，是人民的保护者，否则就是暴君。创建暴政的暴君，应受到最强烈的谴责。而马基雅维里则对此二者不做区分，甚至热衷于为暴君立碑作传。如下几句是马基雅维里不会写出的：“把暴君统治的砖块粘合起来的泥浆是公民们的血液。让所有人一起努力不要让我们的城市里竖起这样的建筑。”然而现实中遇到暴君统治该如何对待？圭恰迪尼给出了其建议——与之友好合作，担任公职，以用自己的权力尽量减少罪恶，而非进行革命。此点再次体现了他思想的保守性。

当代意大利学者莫瑞兹奥·维罗里（ ）认为，圭恰迪尼比马基雅维里更接近国家理性理论，更具有过渡时代思想的特点。在笔者看来，这种观点并不成立。圭恰迪尼确实谈论到了“国家理性”这个话题，并且明确（通常说是首次）提出了“国家理性”概念。然而，他对之所持的是批判、反对的态度。圭恰迪尼心系共和，他说：“在我死之前我盼望三件事情能够做成……我希望在我们的城市里建立起一个井然有序的共和国；意大利能够摆脱野蛮人的控制；世界可以从邪恶僧侣们的暴政中解放出来。”

在命运观方面，马基雅维里基本赞同“以美德对抗命运”，强调人凭自己的美德去克服偶然性，以皮鞭征服命运女神。圭恰迪尼则向人们表示：人能做的十分有限，人在命运女神面前，束手无策，无能为力。一切东西，最后都注定要毁灭。事件发展背后存在的不过是上帝的意图。

最后，我们还可以看看二人在美德观上的差别。“”在圭恰迪尼那里，是指共和国所要求的人的天然的优点，是道德或礼貌（moral or civic）上的品质，这与马基雅维里所指的能力或“”（勇武）意义上的“”是不同的。圭恰迪尼对人的“美德”的失望，在当时具有典型意义，依昆廷·斯金纳之解读，这一现象标志着“美德”时代的终结，亦即公民人文主义的终结。“整个时代被判定为一个美德未必得到承认、即使得到承认也不再加以贯彻的时代。”

托马斯·莫尔：成功的文人，失败的政治家

文艺复兴是一场遍及全欧的运动。在北方欧洲，有一位来自英国的耀眼明星，他的名字叫托马斯·莫尔（Sir More）。莫尔是北方人文主义的杰出代表，他身后被天主教会追封为圣徒。他少年英俊，才华横溢，禀性正直，锋芒毕露。即使入仕，亦不知收敛，甚至正面与国王亨利八世较劲，最终误了性命。莫尔在政治思想史上以他的《乌托邦》一书而出名，人们或许会认为他是一个待在书斋里耽于空想的文人，殊不知莫尔是有着丰富从政经验的政治家，不过，他是个失败的政治家。

莫尔于1478年2月7日出生于伦敦一个富有的市民家庭。父亲是律师，曾任皇家高等法院法官。少年莫尔受到了良好的教育。小学时，他打下了良好的拉丁文基础。1492年，他入牛津大学坎特布雷学院学习，修了文法、修辞学、伦理学等课程。牛津大学是当时英国人文主义者活动的中心，莫尔之人文主义思想，大抵受此影响。

1494年，莫尔回到伦敦，他的父亲希望他子承父业，要他学习法律。两年后，他入伦敦的林肯大学学习法律。1502年，莫尔终成合格的律师。莫尔的律师生涯名声颇佳，他向来品德高尚，在办案时更是廉洁公正，深受时人敬佩。这时，他也花大量的时间研读柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁等人的著作。他曾专门写过一篇对话，为柏拉图的共产主义进行辩护。他喜欢希腊作家远甚于拉丁作家。1504年，26岁的莫尔被选为国会下院议员。1509年亨利八世继位后，他历任国家要职，如伦敦市行政司法官、国家枢密顾问、副财务大臣。1521年，他受封爵士。1523年，他当选下院议长。1529年，他被国王任命为大法官。莫尔从事国务活动时，仍保持刚正不阿之作风，这使他屡次得罪英王。后来，由于英王亨利八世离婚一事，莫尔反对英王的做法，遂于1532年辞去大法官一职，回到家中。英王大为不悦。1533年，亨利八世自称英国教会的首领，全英的精英人士都必须宣誓承认。莫尔拒绝宣誓，被关进了伦敦塔。最后，莫尔被英王命令处死，他的妻子儿女也受到英王的迫害。1535年7月7日，莫尔受刑。据说，莫尔赴死时神情自若，还和刽子手戏言：我的脖子短，请您好好瞄准，免得砍不准丢人现眼。

莫尔之为人与才学颇受同时代人的颂扬。牛津大学的文法学家罗伯特·威廷顿在1520年如此评价他：“莫尔是一个智力超群、学识渊博的人。我不知道谁能与他媲美。我们从哪里还能找到情操如此高尚、待人如此彬彬有礼的人呢？”莫尔的至交、北方人文主义的另一重要代表人物伊拉斯谟，也对莫尔予以高度评价。伊拉斯谟曾向友人表示，英国有莫尔这样的才俊，真是叫人羡慕！

莫尔喜欢自由清闲，并不注重个人修饰。他喜欢从生活中发现乐趣。他的朋友众多，“似乎生来就是为了友谊”。与人交谈幽默风趣，每每令人难忘。莫尔有个爱好，就是饲养和观察各种动物，此外，他还喜欢收藏。“他家里豢养的鸟类几乎是无所不有，他豢养的兽类是难得一见的，比如猿猴、狐狸、雪貂、鼬鼠，等等。此外，他喜欢购买外国制造的、有观赏价值的东西，他的住宅里遍布这样的洋玩意，所以凡是客人目光投向的地方无不陈列着需要仔细欣赏的藏品；每当客人高兴地观赏这些藏品时，他也从别人的享受中得到乐趣。”此为伊拉斯谟在一封信中的描述。据说莫尔饲养的动物中有一只猴子，非常聪明，最为出名。

莫尔是个写讽刺短诗的高手，他为后人留下了三十余首讽刺诗。他对社会政治的看法，在这些短诗中也有反映。一首题名为《明王与昏君》的诗是这么写的：

何谓明王？就是牧犬，保护着羊群驱散豺狼。

何谓昏君？就是豺狼自身。

另一首讽刺诗中说：

明王何以别于暴君？

暴君视民如奴隶，

明君视民如子弟。

莫尔反对王权神授学说，认为人民有诛暴君的权利，君主应考虑人民的想法。在《王权由民意授予并罢黜论》中，他写道：

万人头上立，

终须万人扶，

群情不拥戴，

让位莫踟蹰。

人君失辅翼，

自负何所图？

民心若不归，

君位难保住。

莫尔还写过历史著作《理查三世的历史》，不过没有写完。莫尔最杰出的作品是《乌托邦》。《乌托邦》一书于1516年首次出版，当时名为《关于最完美的国家制度和乌托邦即新岛的既有意义又有趣的金书》。此书获得了极大的成功，一时间人们争相传阅，人文主义者视之为至宝，达官显贵视之为从政指南，莫尔成了全欧关注的焦点人物。不少人反复阅读《乌托邦》，竟能背诵全文，有人未明白莫尔的寓意，竟收拾行囊准备按莫尔的描述去寻找乌托邦。伊拉斯谟深知莫尔的用意，他说，莫尔此书的目的“是要证明国家为什么会衰败，但最主要的是在影射他深有研究并熟谙的不列颠国家”。



乌托邦：无为有处有还无

《乌托邦》是莫尔于1515—1516年写成的作品。那时莫尔任职于英国驻法兰德斯使馆，有不少闲暇时光。该书共分两部，莫尔先写第二部，后写之一部。《乌托邦》一方面包含了莫尔对16世纪英国社会经济与政治状况的批判，另一方面也体现了莫尔对理想国家的展望，其间一以贯之的则是深切的人文主义关怀。在写法上，《乌托邦》有仿效柏拉图的对话体之意，他称全书是“杰出人物拉斐尔·希斯拉德关于某一个国家理想盛世的谈话，由英国名城伦敦的公民和行政司法长官、知名人士托马斯·莫尔转述”。

莫尔所生活的15、16世纪，正是英国资本主义原始积累的时期。面对资本主义的冲击，英国社会出现了大量的冲突，小偷、强盗增多，贫富分化严重。莫尔虽身居高位，却同情民间疾苦。在一次私人通信中他曾说，这个世界“到处是尔虞我诈和相互倾轧，到处是狠毒的诽谤和强烈的嫉妒，到处是恶魔在统治着人间——人们在忍饥挨饿”。在《乌托邦》中，莫尔对现实社会的反思更为系统，他认为，英国底层人民铤而走险，实际是恶劣的政治和社会使然。频繁的战争、寄生的贵族阶层、圈地运动，造成了英国人民的苦难。莫尔的批评既针对国王、贵族，也针对新兴资产者。尤其是对圈地运动，莫尔表示强烈反对，他呼吁立即叫停让人民失去土地的圈地运动。他说：“你们的羊，一向是那么驯服，那么容易喂饱，现在则变得很贪婪，很凶蛮，以至于吃人，并把你们的田地、家园和城市蹂躏成废墟。……佃农从地上被撵走，为的是一帮实际上为害本国的贪食无餍者，可以用一条栅栏把成千上万亩地圈上。有些佃农则是在欺诈和暴力手段之下被剥夺了自己的所有，或是受尽冤屈损害而不得不卖掉本人的一切。”莫尔挖掘英国社会问题的根源，认为问题的根源就是私有制。莫尔相信，只要实行私有制，就不可能有公正而美好的社会。莫尔基于人文主义关怀对圈地运动的 *** ，在当时得到了官方的重视，英王亨利八世曾专门召集成立了圈地问题调查委员会，着手处理圈地运动带来的社会危机。

与现实的不公、痛苦形成对照的，是莫尔心中的乌托邦。乌托邦气候宜人，草色常青。其中实行公有制，产业以农为本，没有残酷的私人竞争，人们不是为钱而活，他们参加公益性的劳动，实行六小时工资制，社会产品丰富，财富按需分配。 *** 官员由层层选举产生，最终产生一个四人议事会（全岛分四个区，每区出一名代表），以讨论的方式处理公共事务。重大问题则由全岛大会议决。乌托邦里的生活简朴而高尚，健康而快乐。人们吃公共食堂，晚饭后有一小时文娱活动或哲学研讨。不存在赌博等不良风气，娱乐活动也贯穿着教人为善的宗旨。乌托邦里的人享有完全的宗教信仰自由。

关于婚姻，莫尔倒没有主张共妻。但他别出心裁地告诉我们，乌托邦里的婚姻习俗外人会觉得可笑。这个习俗就是裸体相亲法。男女双方都须赤身裸体，在媒人的陪伴下见面。乌托邦人这么做有他们的道理，他们反而觉得别国的做法很愚蠢。“人们买一匹花钱本不太多的小马，尚且非常慎重，尽管这匹马差不多是光着身子，尚且不肯付钱，除非摘下它的鞍子，取下全副挽具，唯恐下面隐蔽着什么烂疮。可是在今后一生苦乐所系的选择妻子这件事上，他们却掉以轻心，对女方的全部评价只根据几乎是一手之宽的那部分，即露出的面庞，而身体其余部分全裹在衣服里。这样，和她结成伴侣，如果日后发现什么不满意之处，就很难融洽地共同生活下去。”

乌托邦为后人诟病的一个地方在于保留了奴隶制。莫尔颇有些“君子远庖厨”的意思。他认为，屠宰牲畜等“贱业”必须限制在城外，由奴隶去做，免得“逐渐消灭人性中最可贵的恻隐之心”。那些奴隶戴着镣铐工作，他们有的是战俘，有的是从外国买来的（他们在自己的国家里犯了死罪），还有的是在国内犯了重罪被黜为奴的。莫尔认为，让犯了命案之人充当奴隶，服务社会，比判死刑要人道。在16世纪的欧洲，死刑是以剖心、砍头等残酷方式进行的。显然，乌托邦里并不讲人人平等。

乌托邦里人们对疾病的看法，也是颇为有趣的。乌托邦里的病人能够得到很好的照料，但是，如果病人得的是绝症，又痛苦不堪，教士和官员就要来劝说他自我了断，或者让他同意由别人替他了断。理由是减轻病人的痛苦，让病人得到解脱。但如果病人不同意，其他任何人都不能强制。乌托邦里反对未经议会批准的自杀行为，未经批准自杀的人将被曝尸荒野而不得安葬。显然，人文主义者莫尔并不漠视生命，但他强调快乐的重要性，这已有些许功利主义的色彩。事实上，莫尔曾仔细地讨论过乌托邦里人们对身体快乐与精神快乐的理解。现实社会充满着痛苦，乌托邦则是一片乐土。

与路德神甫斗法

在创作《乌托邦》之外，莫尔生命中闪亮的另一个篇章是他与宗教改革家马丁·路德充满火药味的论战。莫尔虽然看不惯天主教会的一些腐败行为，但他只是主张旨在巩固天主教会的温和改革，而路德神甫则试图以新教代替旧教。路德教不仅对教义的诠释不同于天主教，对天主教的仪式予以批判，对僧侣阶层存在本身也构成实质性的冲击。

1520年10月6日，继《九十五条论纲》发表之后两年，路德在维登堡发表《教会的巴比伦俘虏》一书，尖锐批判教会学说，七项圣礼中，路德只承认两项。英王亨利八世组织力量写了《为七项圣礼辩护》，以他自己的名义发表，驳斥路德的论点，并呼吁各国焚烧路德的书，还说如有可能，应从肉体上消灭路德。莫尔正是英王这本书的写作班子成员之一。1522年7月，路德发表《驳亨利八世》，回应亨利八世对他的批驳，其中不乏人身攻击。亨利八世考虑到自己的身份，不便再与路德交手，于是，莫尔在国王的授意下与路德过招。1523年春，莫尔以笔名发表了《答路德》。莫尔说，路德的说法荒谬透顶。他说，路德只讲信仰，那么，抢劫、通奸、渎神的人如果有信仰，难道他们也值得称赞吗？莫尔还采用讽刺的手法，把新教教堂比作路德本人和一帮酒鬼、魔鬼聚会之处。他说，路德的信徒们喝醉后决定研究亨利八世的著作，结果是他们读完后便深信，亨利八世的书中句句是真理。

路德教只承认《圣经》的权威地位，认为对圣经的理解全在个人。莫尔批驳说，《圣经》的权威地位固不可动摇，但基督教还有口述传统，《圣经》文本没有包括耶稣言行的全部内容，宗教权威不可或缺。并且，为了能正确地理解《圣经》，必须遵循诸教父的观点，不可能教父们看错了，就路德一个人对。显然，莫尔捍卫天主教教会的传统与教规。

莫尔后来称路德是“思想紊乱的狂妄幻想者和下流书籍的作者”。除了与路德本人斗法外，莫尔也与路德在英国的信徒进行了论战。在反驳路德方面，亨利八世与莫尔站在一边。但亨利八世不能与虔诚的莫尔相比。后来，亨利八世欲离婚另择新欢，便抛弃了教会的规矩，而莫尔誓不妥协，终被亨利八世杀害。

莫尔关于乌托邦的展望，固然有其批判现实、为民 *** 的作用，同时也表达了人们追求真、善、美的世界的愿望，但其局限性依然十分明显。莫尔不能正视现代社会的新做法，对新时代的精神缺乏把握，他之沉迷于古希腊、古罗马和中世纪教父的著作，使他基于过去的视野去展望未来。现代社会权威、传统、宗教都面临挑战，莫尔在现代社会拉开帷幕之际便意识到了新时代的问题，不可说不智，然其应对之道则颇成问题，莫尔大概也觉得束手无策，只有拿起笔描绘出一个乌托邦——人间根本不存在的地方。从莫尔身上，我们看到了对现代性最早的某种批判形式，这就是基于人文主义立场的反思。现代社会中有些人可能过得很苦，莫尔以人为本，同情弱势群体，但却拿不出让弱者变强、贫者变富的方案，只有设想一个全新的世界。

莫尔构想的人文主义的农业乌托邦，已有人间天堂的意思。但“乌托邦”之名，表明莫尔认为这一天堂并不会实现。不过，莫尔生活的时代正是航海探险家们活跃的时代。大海中某个地方，存在着一个自由、安全、和平、幸福的地方，这给航海家们以精神指引，给受到宗教迫害准备离开英国去北美的清教徒以期望。美洲，就是他们的应许之地，他们要在那里建立一个新英格兰。历史学家写道：

北起缅因南至佐治亚的每一个重要的英国拓荒者集团，在思想上对美洲都有一种乌托邦的理想，这种理想正是从托马斯·莫尔爵士1516年初次印行的《乌托邦》一书中得来的。……从1516年时已成为英国普通人命运的贫困、不安定和腐化堕落那一团混乱里，诞生了对一个较好的新社会的这一憧憬：美洲梦想。美国历史中经常不断的一根线，一直就是这种对和平、自由和安全的探求。为实现先哲托马斯·莫尔的乌托邦梦想而进行的这一努力常常遭受挫折，除部分以外从未得遂所愿，但它却永远抱着希望，一再重新振作。

作为社会运动的宗教改革

宗教改革与文艺复兴以来人文主义的兴起，并非相互孤立的事件。事实上，文艺复兴直接催生了宗教改革，尤其是北方欧洲的文艺复兴，对宗教改革有着巨大的影响。人文主义者倾向于支持宗教改革事业，宗教改革家多受人文主义的影响。关于此点，晚清学者即有认识。1902年10月25日的《新小说》之一期曾提到，该年山西院试策题为：“问西方文艺复兴，与路德新教最有关系，能言其故欤？”对于此题，我们可以试做如下回答。

人文主义者的努力使《圣经》有了准确的希腊文、希伯来文本，这使得依据《圣经》打破罗马天主教会及僧侣阶层长期以来对《圣经》解释权的垄断成为可能。文艺复兴的口号“回到本源”，实际上也启迪了宗教改革家。宗教改革在某种意义上正是试图撇开已经腐化、堕落的教廷，回到纯朴、清新的使徒时代，回到《圣经》本身。人文主义者与宗教改革家，皆对教廷出售“赎罪劵”进行攻击，前者视之为迷信，后者视之为渎神。更为深层的共同经验是，人文主义者因“命运”女神难以对付而产生对人自身能力的怀疑，与宗教改革家对于得救的担忧以及对于高深莫测的上帝的畏惧，如出一辙。

不过，宗教改革在更为实质的意义上，又包含了对文艺复兴时期人文主义的否定。人文主义者赞美的“伟大、有尊严、有力量的人”，被宗教改革家以“堕落、可憎、可怕的人”所代替；人文主义的艺术最为新教徒痛恨。德国宗教改革领袖马丁·路德本人对人文主义就很有意见，他曾和著名人文主义者鹿特丹的伊拉斯谟进行过辩论。加尔文称除上帝的选民，其他人都要受诅咒。人文主义者只是主张对腐败的教会进行道德与制度的改革，宗教改革家则提出了极其激进的要求。改革家们提出的改革意见，包含了对教义、教规、教会等方面全方位的改革，尤其是对教义的新释，名曰改革，实际已算革命。

宗教改革，从旧教（罗马天主教）到新教，作为一种社会运动，有着深刻的历史背景。到16世纪最初十年，欧洲大陆的权力已转至世俗 *** 手中，这些世俗 *** 是近代西方国家的雏形。宗教改革运动中的一个重要现象是，宗教改革家与世俗 *** 联手发起了这场运动，其共同的敌人是罗马教廷。另外，宗教改革运动的展开也得益于当时受教育阶层人数的增多以及印刷技术的发展。受教育者能自己阅读《圣经》及教父著作，阅读新教教理宣传手册。在广大农村，每个村都有人向那些文盲农民宣读各种小册子。而印刷技术的发展，使得《圣经》可以广为流传。据记载，1456年，古腾堡在美因茨的印刷厂首次印刷了拉丁文本的《圣经》; 1457年，该厂印刷出版了《美因茨诗篇》。在书的封面标明出版时间、地点、出版商的传统，从此开始。1466年，约翰·梅策尔在斯特拉斯堡出了德文版《圣经》。《圣经》有了本民族语言译本，使普通大众也有可能直接阅读到《圣经》，至少是《圣经》的选本。有的农民拿着《圣经》译本，援引其中的话，竟然把教区教士给驳倒了。这些新版《圣经》及有关教理的手册，随着印刷技术的使用而大量生产，长此以往，势必对人们的精神世界产生冲击。路德即言：“印刷术是上帝所用的把真宗教散播于全世界最后且更好的工具。”当然，技术因素在此也不能被夸大。印刷术本身不会带来宗教改革。早期《圣经》的民族译本价格高昂，一般民众无力购买，但它以印刷文字媒介代替手抄本，在思想文化传播方面，必定更有效率，更有影响。

新教教派甚多，但其主旨不外摒弃旧教的繁文缛节，简化仪式，回到《圣经》，主张“事功无益，因信称义”，主张人的得救全在上帝恩典。新教重新界定了教会，把教会变成了纯粹的信徒聚会，教会不再在人灵魂的得救道路上起中介的作用。如此，个人便可与上帝直接对话。宗教改革使信仰成了个人的私事。



路德改教：这就是我的立场！

宗教改革最重要的领袖是马丁·路德（ ）。路德与圭恰迪尼同年，他出生于德意志的艾斯莱本小镇一个并不富裕的工商业者家庭。其父亲原为矿工，后来创办了自己的工厂。路德父母皆有虔诚的宗教信仰。1501年，路德入埃尔福特大学。埃尔福特是德意志当时著名的人文主义中心。1505年，路德获硕士学位。一天，路德骑马在乡间行走，恰逢一场雷雨，一道闪电击中他身旁的地面，将他从马背上摔下。路德在惊恐中高呼：“圣安娜救我，我愿做一名修士！”路德说到做到，不久便进了一家奥古斯丁修道院。路德入修道院之后，才把消息告诉他父亲。他的选择令父亲勃然大怒，因为他的父亲原指望他学习法律，从事法律工作。过了好久，他的父亲才接受了路德的选择。1507年，路德被任命为教士。1512年，他获得了神学博士学位。

取得博士学位之前一年，路德有机会去罗马一个月，他本以朝圣的心情前往，然而，期望越高，失望越大。在罗马，他亲眼看见教廷的奢侈、腐败以及神职人员做圣事时的敷衍苟且，对天主教教义，于是渐生怀疑。这一经历为他日后发动宗教改革，埋下伏笔。他在致友人的信中说：“很难描述，而且不可能相信，那里的龌龊究竟达到了什么地步，如果有地狱的话，那么罗马便是地狱。罗马本是神圣之城，而现在已经变为肮脏之城了。……基督徒愈接近罗马就愈变坏。谁之一次往罗马去，他去找骗子；第二次，他染上骗子的习气；第三次，他自己就成为骗子了。”

路德能在宗教事业上做出一番成就，与他独特的宗教体验、敏感的性格，不无关系。路德偏执、较真、多愁善感，又时常患病，如肠胃病、失眠。但他对工作极为投入，也绝不是一个毫无情趣、行为乖张的人。他若认定一个真理，必要坚定地去捍卫它，只服从自己的良心，宗教裁判所的火刑也不能动摇其志。仅此一点，即足以使他成为宗教改革事业中划时代的领袖人物。路德以前，批判天主教、尝试宗教改革者，已有先驱，如14世纪英国牛津大学的约翰·威克里夫、波西米亚的约翰·胡司（John Huss），但真正对存在既久的罗马天主教体系做出实质性突破，代之以一个新神学的，非马丁·路德莫属。19世纪英国的卡莱尔称，路德是教士中的英雄，是“一个真正伟大的人”。20世纪的神学家保罗·蒂利希（Paul ）说，路德是基督教史上的伟大先知，他事实上创了一个新宗教。

路德受暴风雨中雷电惊吓而听到圣安娜的召唤，入修道院，决心将此生奉献给上帝。然而，路德不做修士还罢，做了修士，反而产生了反意，结果提出把修道院制度废除的主张，对罗马教会制度及其神学全盘否定，引起欧洲宗教上的分裂以及由之而来的宗教战争。战争致无数人为之流血丧命，路德本人一定始料未及。

大约在1512年，路德对基督教的理解有了重大突破，他自言从此大彻大悟。路德如此描绘了彼时他思想上的转变。他写道：

虽然我作为僧侣的生命可谓无暇，但在上帝面前，我依然感到自己是一个带着内疚感的心神不安的罪人；我也许无法相信，我的忏悔努力能平息上帝的怒火。由此，我不喜欢这个惩罚罪人的代表着正义的上帝，确切地说，我讨厌祂。或许虽然算不上渎神，但我依然要寂然而有力地向上帝发出抱怨：“因为原罪而遭到永恒诅咒的可怜的罪人，根据摩西十诫里的戒律，要为每一种罪恶而苦恼不休，还不够吗？上帝甚至在福音里也一定要往痛苦里再掺上一点痛苦，并在福音书里将他的正义和愤怒一股脑地倾斜到我们身上？”……

日日夜夜，我一直在反复思索，直到靠着上帝的怜悯，我在“上帝的审判已经在其（福音书）中得到展现，诚如经上所言，惟义人因信得生”这个说法里看出了这种联系。我于是开始把“上帝的审判”理解为一种……超乎信仰的东西；我同时意识到，这就是这句话的意思：上帝的审判经由福音书而得到展现，而经由这种展现，仁慈的上帝通过信仰释了我们的罪，诚如经上所言，“惟义人因信得生”。现在，我真的感到自己彻底地获得了新生，仿佛已经走过洞开的大门，进了天堂。

路德发现了一个仁慈的上帝而非暴戾的上帝，并且他发现，罪人得救全在上帝的恩典，即便是信仰，也依赖于上帝的恩典。这便与罗马天主教的教义发生了实质性的分歧。

发动宗教改革时，路德是德意志境内萨克森王国维腾堡大学的神学与哲学讲师。路德所倡导的宗教改革，最初只是他和维腾堡大学神学院的同侪所进行的神学课程教育改革，他们反对经院哲学的烦琐套路，强调认真研读《圣经》。路德作为讲师自1513年始至1519年，先后讲解了《圣经》的《诗篇》《罗马书》《加拉太人书》《希伯来书》。不过，他们的教育改革并没有什么影响。使路德名声大振、一下成为宗教改革领袖的，是1517年10月31日的一件事。那天，路德为反对罗马教会兜售赎罪券，在维腾堡教堂门口贴出了以拉丁文写成的《九十五条论纲》。这一事件被后来的人们认为是宗教改革的标志性事件。其实，在当时传媒技术不发达的情况下，纵然确有贴论纲一事，论纲贴出之后要引起大的轰动，亦甚为困难。实际上，因为路德把它们译成德文，公开印行，四处散发寄送，才使得它们的影响越来越大。

赎罪券在路德生活的时代十分流行。依据天主教教义，人的灵魂在接受审判后不能马上升天，需要在炼狱中经受痛苦和磨炼，以涤除罪污。罗马教会宣称，教会存有从基督和圣徒那里获得的剩余恩惠，任何人只要购买赎罪券，便可以分享这些恩惠，从而使自己尽快从罪行中解脱。民众害怕灵魂在炼狱中受煎熬，大多愿意购买赎罪券。教会靠卖赎罪券获得了大量财富。平心而论，教皇所得收入，并非全然用于挥霍。它们除补充教会日常运转所需费用外，常常用于办大学、修教堂等公共事业。这 *** 皇准备修圣彼得大教堂，苦于经费不足，于是再次发行赎罪券。不过，十分糟糕的是，教皇派往萨克森境内的“销售经理”、多明我会的约翰·台彻尔（John ）是一个贪婪至极的人。台彻尔推销赎罪券的宣传口号是：

钱币叮当一声落入银库，

灵魂立即从炼狱中跳出！

口号主题鲜明，朗朗上口，倒也不失为有创意。但在路德看来，这一口号有违基督教本意，加之他十分看不惯台彻尔的做法，于是，他贴出《九十五条论纲》，公开表示对售卖赎罪券的反对。路德希望他能与宗教界人士就这九十五条逐条进行辩论。《九十五条论纲》原题为《关于赎罪券效能的辩论》，开头是这么写的：

为爱护与阐扬真理起见，下列命题将在文学和神学硕士及常任讲师马丁·路德神甫主持之下，在维腾堡举行讨论。凡不能到会和我们口头辩论的，请以通讯方式参加。

路德声称：

“……那些宣讲赎罪券者，说教皇的赎罪券能使人免除各种惩罚，而且得救，乃是犯了错误。

“钱币叮当落入钱筒，只能使贪婪增多，不能使教会的代求产生结果，这结果仅操之于上帝。

“无人能确知自己的痛悔是诚实的；更无人能确知自己得了完全的赦免。

“任何活着或死了的真基督徒，即令没有赎罪券，也都分享基督和教会的一切恩惠，这些恩惠是上帝所赐的。

“赎罪券，照宣讲者所说的，是更大的恩典；其实所谓‘更大’，不过是指它们为更大的牟利工具。

“教皇的财富今日远超过最富有者的财富，他为建筑一个圣彼得堂，为何不用自己的钱，而要用贫穷信徒的钱呢？

“因此那些向基督徒说：‘平安，平安’，实则没有平安的先知滚开去罢！

“那些向基督徒说：‘十字架，十字架’，而自己不背十字架的先知，永别了！

“基督徒应当听劝，努力跟从他们的主基督，经历痛苦、死亡和地狱。

“所以他们进入天堂，要靠经历许多艰难，而不靠人平安的保证。”

《九十五条论纲》被呈文给罗马教廷。教廷一方面叫台彻尔提前退休，并治他的罪，说他有两个私生子，旅途中使用了二马一车，过于铺张，另一方面派出代表，于1518年在本地审判路德。但路德拒绝收回他对出售赎罪券一事的批评。1519年，路德在莱比锡参加了一场宗教辩论，这场辩论使路德进一步明确了自己的神学观点，在知识界引起巨大反响，不少人文主义者视路德为同路人。1520年，路德发表了三部著作：《致德意志贵族书》《教会被掳巴比伦》及《论基督徒的自由》。这些著作进一步奠定了路德作为宗教改革家的地位。

1520年，教皇颁布《斥马丁·路德谕》，命令路德悬崖勒马，停止他的反教廷言论。罗马教廷判定他为“神人共弃的被放逐者”,“撒旦之子、瘟神、患瘰疬的羊、葡萄园中的毒草”，并且“禁止任何德国人给他提供住处、食物和水，或阅读这个卑鄙的异端分子写的任何书籍”。路德公开将诏书烧毁，以示斗争到底的决心。

路德面对罗马教廷并不惧怕，实有其原因。萨克森选帝侯智者腓特烈（ of ）是路德的友人，他还是神圣罗马帝国年轻皇帝查理五世之叔。智者腓特烈虽然不能完全同意路德激进的神学主张，却总是为路德的人身安全提供庇护。德意志各城市的君侯，见路德提倡没收教会财产、取消修道院创造了大量发财集权的机会，暗中多支持新教。其时，随着塔西佗《日耳曼尼亚志》的再发现，德意志人民的民族意识也稍有萌发。罗马教廷被很多德意志人看成他们的敌人，教皇遭到市民发行的小册子的各种嘲弄。很多市民支持路德，在路德有人身危险时，都暗中帮忙，助其逃脱。目不识丁的骑士，也表示愿意用他的武力保护路德。审判路德期间，舆情发酵，对罗马教廷极为不利。一则漫画将教皇画成了驴，这头驴戴着教皇的三层冠冕，坐在椅子上吹笛。教皇的代表在德意志转了一圈，回文上奏教皇，城中市民九成喊着“路德，路德”，还有一成喊着“打倒教皇”。这种说法虽有夸张，却也提示教皇体系崩溃前的民意向背。与英格兰、荷兰不一样，德意志的宗教改革颇有群众基础。尽管最终宗教改革的推行大多走的仍然是自上而下的路线，即由城市议会决定，是采用新教还是旧教，抑或二者兼容。



图23 驴头教皇吹风笛

面对来自教廷的异端指控，路德从未有半点退缩之意。他不想收回任何言论。在他看来，教皇就是魔鬼，就是反基督者。在莱比锡接受辩难时，代表天主教一边的约翰·厄克（John Eck）问他：“你是唯一有真知灼见的人吗？就你对，全教会都错了吗？”路德回答说：

上帝从前曾借驴口说话。我把我所想的对你说。我是一位基督徒神学家；我有义务，不仅是说明真理，而且要用我的血和生命维护真理。我要自由地相信，而不要作任何权威的奴隶，不论那权威是议会，是大学，或是教皇都一样。我会坚决地承认那在我看来是正确的，不论它是曾为一个大公教徒或为一个传异端者肯定过，或它是否曾被一个议会赞成或谴责，都是一样。

在萨克森的沃木斯面对皇帝及帝国国会的询问，路德仍然坚称：“我的良心是被上帝的道束缚的，我不能而且不愿撤销任何东西，因为违反良心是不对的，也是不安全的。这就是我的立场，我不得不如此。”

1521年，路德被革除教籍。他处境危险，被迫躲进萨克森选帝侯的城堡中。路德在这段“隐居”期间，修订教规、礼仪，并且重新翻译了拉丁文《圣经》，推出了新的德文版《圣经》。路德后来还提议德意志创设城镇学校，并且让女性也接受教育。

1525年6月，路德结婚了，此婚是标准的僧尼配。妻子凯蒂是一位还俗修女，年方26岁。路德虽然早不作修士，但终生修士打扮。时年路德已经42岁。说起这桩婚姻，还有一段故事。两年前，十二个修女前来向路德求援，请求他助她们还俗。这群修女来自路德住处附近村子的一个修道院。那时修女、修士还俗正在兴起。路德令其朋友帮忙，这位朋友是个鱼贩，常用马车将整桶的鱼送往修道院。于是某日这位鱼贩就将修女们藏在车中，悄悄带走。这些修女大多很快有了归宿，唯独一名叫凯蒂的女子，逃出后一直做女佣，未得嫁人。路德原想给她介绍别人，她则暗示愿意嫁给路德或者路德的朋友。路德觉得是天赐良缘，于是迅速完婚，也不再顾虑自己是否会被当作异端处死。凯蒂勤俭持家，料理菜园果园，还饲养了鸡鸭猪牛若干。路德与凯蒂的婚姻尚算美满，他们共育有6个子女，此外还收养了若干孤儿。

1546年，路德逝世。

路德重视音乐对宗教情感的培养。他创作了很多赞美上帝的歌曲，其中有一首名为《上帝是我们坚固的堡垒》。歌曰：

上主是我坚固保障，

庄严雄伟永坚强，

上主是我安稳慈航，

助我乘风冲骇浪。

恶魔盘踞世上，

仍谋兴波作浪，

猖狂狡猾异常，

怒气欲吞万象，

世间唯他猛无双。

我若但凭自己力量，

自知断难相对抗，

幸有神人踊跃先登，

率领着我往前方。

如问此人是谁，

乃是万军之将，

又是万有君王，

自古万民共仰，

耶稣基督名浩荡。

魔鬼虽然环绕我身，

向我尽量施侵凌，

我不惧怕因神有旨，

真理定能因我胜。

幽暗之君虽猛，

不足令我心惊，

他怒我能忍受，

日后胜负必分，

主言必使他败奔。

此言权力伟大非常，

远胜世上众君王，

圣灵恩典为我所有，

因主耶稣在我方。

亲戚货财可舍，

渺小浮生可丧，

他虽残杀我身，

主道依然兴旺，

上主国度永久长。

阿门！

路德神学与天主教神学

路德自《九十五条论纲》起，公然向罗马教廷宣战。路德初时对教皇尚无攻击之意，只是就神学教义希望基于《圣经》展开大辩论，《九十五条论纲》中，并无对教皇本身的否定，相反，路德在其中写道：“教皇的赦免和祝福也是不可蔑视的”，因为他要宣告或见证上帝的赦免。“教皇根本无意将购买赎罪劵与慈惠善功相提并论。”但随着教皇拒绝路德的神学、视路德为异端，并且考虑置路德于死地，路德的态度也日趋激进。他直斥教皇为暴君、魔鬼，认为过去数百年教会在人间的所作所为是上帝对人们的惩罚。

路德的神学重新界定了人与上帝、邻人的关系，虽然是基于《圣经》，但其神学实际另起炉灶。在天主教那里，上帝与人的关系是客观的、数量的、相对的，而在路德那里，一切恰好相反。上帝与人之间的关系变成了一种主观的、实质性的、绝对的关系。在天主教系统中，教皇领导的有形教会，声称继承了彼得的权力，掌管着天堂大门的钥匙，实为个人与上帝沟通必要的媒介；而在路德那里，耶稣救世，尘世中的个人可以与上帝直接发生联系，聆听上帝的指示，神的临在依据于个人的主观经验。个人如果没有信心，则一切其他手段，如祷告、禁欲、朝圣、施舍，都无济于事。在天主教那里，个人与神的距离有远近之分，人的罪有大小多少之别，教会甚至可以明码标价，出卖赎罪卷，给圣事定价，上帝与人之间是一种数量关系。在路德那里，则要么靠上帝的恩典免罪得救，要么永远沉沦。一切只是因“信”与“不信”、爱上帝与爱自己而有所不同。二者之间，非此即彼，在救赎途中不存在中间形态。另外，天主教那里，上帝与人的关系是相对的、有条件的，而在路德神学中，这种关系是绝对的、无条件的。

路德教义的核心，是“惟因信称义”。路德提出，“信”（faith）是基督教最根本的一条，缺了对上帝的“信”，一切事功都没有意义，甚至道德行为、光荣的行为，也成了恶行，因为它们不是基于良善意志做出的，不过是人自大、虚妄、自利、骄傲的表现。至于禁欲修道等，也是在做无用功。这里所说的“信”，既有信心的意思，又有信任、信赖、依靠的意思，它的本质是让上帝进驻我们的心灵，我们在精神上与上帝合一。这一教义不能在字面意思上曲解为个人以信仰换取得救，它必须结合恩典论来理解，“惟因信称义”不过是说，通过信仰，接受上帝的恩典，人便得了新生。对于新教来说，“信”同样是指对救世主耶稣的绝对信任。

在与天主教进行论辩的过程中，路德一再回到奥古斯丁的经典论述，同时抨击亚里士多德主义的无用。他在《驳经院神学论纲》中说：“就道德而言，亚里士多德的全部《伦理学》都是恩典的大敌。”“除非放下亚里士多德哲学，没有一个人能真正成为一个神学家。”“如果要将亚里士多德的整个哲学体系与神学相比，就恰似将黑暗与光明相比一样。”甚至亚里士多德被广泛引用的至理名言，也不过是倒果为因的谬论。路德认为，人是有罪之人，人的本性是邪恶的、堕落的，人生来自己想当上帝。任由人按本性做事，他所做出的，无一不是坏事。他写道：“人按本性所做的每件事，无不是对上帝的侮慢。”“人本性不可能有正确的识见，也不会产生善良的意志。”得救全靠上帝的恩典。即便是信仰本身，也是靠了上帝的恩典。

路德肯定，基于上帝的恩典而产生的“良善意志”是一切善行的根源和依据。善行的动机必须是善的，所谓善的动机，只有一个，那就是爱上帝，侍奉上帝，让上帝愉悦，不求任何回报。人们行善，帮助邻人，如果是为了换取得救，增加进入天堂的筹码，便不再是善行，反而是要谴责的东西。如果只是因为记起律法的教导，才想起那么去做，同样不算是为善。爱邻人如爱自己，不过是义人自然之举，它不是我们成为义人的条件。在路德这里，善行首先要考虑其动机。宗教上的虔诚是道德上善良的唯一前提。道德与伦理上的善，不过是宗教上的虔诚之自然后果。以《圣经》上的比喻来说，则是好树结好果子，坏树结坏果子。

路德派主张“惟因信称义”，否定善功，对于信徒的日常生活伦理，势必带来大的改变。路德派教义“惟信”，实际上把人们从教堂中解放了出来，从巫术和盲从中解放了出来，从频繁的祷告、各种禁食、禁欲、施舍、苦行等特别具有宗教救赎意义的活动中解放了出来。按照新的教义，人们根本不必去做特别的善功，得救的事全然由上帝决定。只要有了对耶稣的信心，即使是日常生活与劳作，也具有修行的意义。路德说：“大凡在信心里所作、所说、所想的一切，都是服事上帝。”有了信基督这个前提，日常衣食住行、劳动工作，都是在做善工。路德引《传道书》中的话：“你只管去欢欢喜喜吃你的饭，心中快乐喝你的酒，因为上帝已经悦纳你的作为。”这种教义，无疑特别适合于四处流动的商人与日益繁忙的劳工。

路德的上帝观，不同于托马斯主义的理性上帝观，路德神学中的上帝，是一个意志着的、充满活力的、永不休息的上帝。在路德看来，人不过是上帝的面具、工具、器皿。上帝通过人做工。当然，这个世界上还有大量不信耶稣的人，路德认为，他们自大、狂妄，魔鬼附身。世界是一个神魔混杂的世界。路德虽然不至于陷入摩尼教的善恶二元论，但他对恶魔在世界中的力量十分着迷。路德认为，历史就是与魔鬼做斗争的历史。必须通过讲道，把更多的人争取过来，让他们摆脱魔鬼的诱惑与纠缠。

路德的宗教，在此体现出原始宗教的特点。尽管路德反对各种巫术，但他所说的与神合体，可以看作精灵附体的另一种形式。此种合体过程，实为一种神秘体验的过程，它要求暂时摆脱尘世俗务的羁绊与困扰。在路德这里，人完全委身于上帝，就是让上帝主宰我们的一切言行，以致尽可能地忘我。让上帝的言行，成为我的言行。让上帝的意志，成为我的意志。“使自己的意志，符合上帝的意志。”“我”当意志着上帝的意志。在路德神学中，“我”是可耻的、贫弱的，从一开始就充满了罪恶，在大能的上帝面前，“我”不过是欲望的奴隶。路德说：“爱上帝就要与此同时憎恶自己，除上帝外对其他一概不理。”惟其如此，才算是真爱。这种爱，是不求回报的；一切的一切，都是因为“爱你”。这正是路德的预定论。路德教中此种神秘主义与禁欲主义的加尔文派不同，前者导向对现有秩序的遵从，后者则激发出改造世界的动力，具有革命的性格。路德教派的传统主义性格，源自它的神秘主义教义。

路德否定了天主教权威等级秩序，他认为，平信徒和神职人员在本质上是平等的。不存在高于平信徒的教士等级。例如圣餐，以前只有教士可以饮酒，平信徒只能领到一份饼，路德主张饼酒同受，认为平信徒也有资格领到一份酒。

路德对圣礼进行了大刀阔斧的删减。他的做法，无一不是要虢夺从前教士的特权。他曾说过：“凡知道自己是基督徒的，都应当确信我们都是平等的祭司，也就是说，对圣道和圣礼拥有同样的权力。”当然，路德此言并不是说人们可以私自充当祭司，因为他接着说：“非经教会同意或应上级的呼召，任何人都不能使用这种权力（因为任何人都无权将公共财产据为己有，除非他 *** 这样做）。”路德设计的新教仪式，着重于个人内心的体验，倡导平信徒的参与。例如集体唱赞美诗，路德以为不仅运用了音乐感化人的力量，又增强了平信徒的参与感（从前只有主持人与唱诗班唱赞美诗），对纯正信仰、促进兄弟之爱，很有好处。为此，他还亲自作词作曲，为后人留下了多篇赞美诗。圣餐的意涵，天主教原持一种“变质说”，此说以亚里士多德哲学来解释饼、酒如何与基督的血与肉发生抽象的代表与被代表的关系，认为在圣礼中，虽然饼、酒外观如故，但其本质已经改变。饼神奇地变成了基督的身体，葡萄酒则神奇地变成了基督的血。路德认为，圣餐仪式仍然需要保留，然而它的意思，需要重新界定。他以圣餐是灵粮，而非身体的食物，举行圣餐礼是要唤起、培养人们对耶稣受难的记忆。全靠人们的信，靠人们的内心体验，圣餐才有意义。



图24 路德与胡司为萨克森的约翰·腓特烈一世主持圣餐仪式



教会与政治权威的分立

路德从未想过成为一名政治思想家，也不想做一名政治活动家。他的目标全然是宗教上的纯净。他希望净化被金钱和权力腐蚀的教会，回到早期基督教的状态。他是否想过他反对教皇体系的政治后果，不得而知。不过他曾说，他是教皇的支柱，他若死了，教皇的处境会更糟。事实上，罗马教会对路德的态度并不十分明朗，因为在西方基督教史上，展开神学辩论本是十分平常的事，罗马教会有足够的自信，应付德意志一位大学教师的挑战。路德改教，也没有消灭天主教本身。但它造成了欧洲宗教上深刻的分裂。这种分裂，后来演化为血腥的宗教战争，有几十年，西方人因宗教问题而大开杀戒。而双方关注于属灵的事业，并不觉得杀人有罪，反而因之给杀戮披上神圣的外衣，赋予死亡以神圣意义。此处也可见宗教改革家与人文主义者之重大不同。路德改教，只凭信念做事，不考虑后果，此与他的神学一以贯之。他认为凡事都靠上帝的安排，如果我们心中有了上帝，那么做什么都不必有顾虑。左手不必考虑右手做了什么，今天不必考虑明天的事。然而，宗教层面的突破，必定引发行为模式与生活方式的改变，由此对世俗秩序带来巨大影响。路德对教会与世俗 *** 以及社会事务，并非没有专门的考虑。

依路德的设想，在新的秩序中，教会将成为信徒的活动团体，不再具有从前的意涵。它只处理属灵的事务，没有世俗的财产和权力，其世俗活动皆由世俗权威管辖，不再接受罗马教皇的领导。不过，路德不主张一国之内政教合一的神权政治。他认为，教会与世俗权威，二者应当明确区分开来。它们都是上帝的工具，前者是上帝表示他的慈爱怜悯的工具，后者是上帝表示他的愤怒的工具。在原则上，教会负责内在的属灵事务，世俗权威负责外在的世俗事务。牧师履行其天职靠口，世俗长官履行其天职靠刀剑。世俗 *** 存在之必要，是因为基督徒总是要和其他人共同生活在一起，例如犹太人、土耳其人，基督徒中也有很多伪信徒，由此，基本的秩序与安宁必须靠世俗权威来提供。他写道：“一般世人虽然受洗，并且名义上称为基督徒，但他们始终无法基督教化。因此，人若冒险用福音管治整个社区，就会像牧人把豺狼、狮子、鹰和羊群都放在一个圈中一般。羊群或者能够维持和平，但不会持久。世界是不能用念珠来统治的。”路德更有神学依据的论证是，基督徒作为个人虽然可以承受一切混乱灾难，但他无权叫邻人跟着他一起受苦。“爱邻人”要求基督徒考虑他人的幸福，由此，基督徒必须承担一定的责任。例如，基督徒做一名行政长官，并不受基督教谴责。支持并服从行政长官，亦出于此一考虑。路德还认为，必要时，世俗权威可采取措施，通过创造外部条件，促进信仰社会的建设。但世俗 *** 的权力，绝不能大到要臣民违反上帝的旨意。

路德曾言及世俗权威的滥权情况，其中之一是 *** 失去公共性，变成了“只敢抓苍蝇，不敢打老虎的 *** ”，法律只是用来约束小民，而对大人物则网开一面。路德主张君主应有智慧，多读历史书籍，以从中学习治国的经验和技巧。

实际上，路德赋予 *** 以十分积极的角色。他论及 *** 在善工方面，有做不完的事情。他特别提到三样 *** 该做的特别的事：禁酒，禁奢（包括禁止穿着奢华），废除收租权买卖。路德主张禁止或限制乞讨，以防止人好吃懒做，骗吃骗喝；主张废除妓院。此外，他还提出 *** 应与教会联手，明文规定年轻人要适时结婚。

服从世俗权威

路德的宗教改革，为欧洲近代早期世俗国家的兴起做了理论上的铺垫。有学者称：“倘若当初没有路德，就永远不可能有路易十四。”因为路德的学说在政治上支持对世俗 *** 而非天主教会的服从。再者，路德认为世俗统治秩序仍出于上帝的意旨，人民无权反抗 *** ，要“给王以王的尊严”，人民对 *** 只具有服从的义务。路德说：“我宁可忍受一个作恶的君主，也不愿意忍受一个为善的人民。”他宣称，一个暴君被打倒，会有无数个暴君站起来。1525年德国农民起义时，路德曾专门发表题为“反对农民烧杀抢掠的暴行”的文章，其中他宣称，起义的农民在肉体与精神上都犯了死罪。他们听命于魔鬼，就和疯狗一样。路德说，任何一个人只要他力所能及，都应当消灭他们。

路德的态度，继承了基督教历来对“世俗政权”不能反抗的教义（由保罗、奥古斯丁阐发）。然而在随后的革命时代，这种保守的主张备受谴责。马克斯·韦伯曾愤慨地批评德国人因受路德教的影响耽于物质享乐，对强权俯首帖耳，他认为路德教“缺乏足够的改革能力去塑造生活”。晚近更有学者将它与纳粹德国的兴起联系起来，认为路德教义助长了纳粹主义，至少也扼杀了德国人的革命精神，培养了德国人逆来顺受的独特民族性格。保罗·蒂利希不赞同把路德教义与纳粹意识形态相混淆。他指出，路德没有种族主义或部落主义的观念。不过，他也承认，“在理论上，把路德与纳粹主义联系起来的唯一实际是路德打击了德国人的革命意志的支持力量。这样在德国人民中就没有革命意志的存在了”。如何理解路德当时的主张？

路德关于政治权威与法律，皆持一种实证的观点。依此观点，实际存在的任何世俗权威与法律都具有其合法性，不能用好与坏、正义与不正义来衡量。因为这种安排，在路德看来，皆为上帝意志之产物。此种意志传统，与托马斯主义的理性传统相对立，唯名论者曾极力倡导之。路德与唯名论的联系并不直接，然其观点无疑属于唯名论一边。路德反对自然法理论。他认为，自然法，虽然存在，但对守法的强调，是犹太教的传统。路德认为，遵守这些律法，并不能把人提升到义人的层次。自然法适用于包括基督徒、犹太人、异教徒在内的所有人。路德“惟因信称义”意味着，遵守自然法与得救毫无关系，自然法与上帝也毫无关系。律法要求“要如此做事”，恩典则要求“要如此相信”。信徒应从一切命令与法律中解放出来。

路德的另一个论据是，基督徒关心的头等大事是内在灵魂的得救，尘世权威与律法只涉及人外在之物。对于一个纯然由义人组成的社会而言，律法和 *** 本属多余，它们对人的得救，没有任何帮助。他写道：“俗世政权，在上帝眼中看为极小，如此之小，乃至无论所行是义或不义，实在不值得我们吵闹不休，抗命抵挡。”世俗政权的不义行为，并不能损坏一个人的灵魂，甚至还对灵魂有益。人们应警惕属灵权威作恶，对于世俗政权作恶，则不必过分挂怀。他说：“属灵权威如果行得不正，我们必须抵抗；但是俗世政权即使行得不义，却不要抗拒。”路德持此一立场，并不难理解，因为在路德心目中，他的敌人是罗马教廷，不是欧洲的那些王公。

与伊拉斯谟论战

路德与伊拉斯谟的论战，在15世纪欧洲思想界不算是一件大事，但在今天看来，则具有独特的象征意义。伊拉斯谟是当时欧洲最著名、最权威、被认为最博学的人文主义者。而路德，虽然在年纪上晚伊拉斯谟一辈，却因对赎罪券的攻击而声名大振。他们二人的笔战，体现了人文主义者与宗教改革家之间的分歧。

宗教改革与人文主义运动之间的关联，前文已有论述。即如伊拉斯谟与路德，实际上也有诸多共同点。例如，他们都批评罗马教会的弊端，抨击教廷以赎罪券敛财，认为朝圣、禁欲等事情无助于救赎，皆主张“回到《圣经》”。伊拉斯谟编辑评注的希腊文版《圣经·新约》，为路德在大学讲解《圣经》时的参考书。初时，路德高度评价伊拉斯谟的《圣经》注释工作，而伊拉斯谟在路德受到教廷指控时为路德说情，认为路德即便有错，其发言权与人身安全，也应受到保障。路德最初曾匿名写信给伊拉斯谟，指出伊拉斯谟在神学上忽略了奥古斯丁的恩典论。路德陷于危险境地时，他也曾实名写信给伊拉斯谟，希望伊拉斯谟利用其威信，支持宗教改革。然而，伊拉斯谟终于决定公开他与路德在宗教问题上的分歧。伊拉斯谟原本不想参与这样的论争，他希望路德与罗马教廷能够和解。然而，路德烧毁教皇谕令，拒不接受教廷规劝，毫无妥协之意，这令伊拉斯谟深感失望。有人称伊拉斯谟与路德持同一个立场。“伊拉斯谟下了蛋，路德和茨温里把它孵成了鸡。”面对教廷与舆论的压力，伊拉斯谟不得不表态，明确其天主教信仰，与路德划清界限。伊拉斯谟的立场，是天主教人文主义的立场。它与路德的新教，在核心原则上，根本无法调和。

伊拉斯谟来自荷兰的鹿特丹，故常被称作鹿特丹的伊拉斯谟。他大致于1466年出生，为私生子，童年时即失去父母双亲。就性格而论，伊拉斯谟并不好斗，对现实政治更是素来无感。据云“他是世界上最孤独的人之一，他除了自己谁也不相信”。他有一种极理想主义的情怀，毕生倡导一种和平、道德的秩序。他对天主教欧洲秩序的崩解深感惋惜，对于新兴的王权秩序并不看好。他的理想，是以基督教人文主义来重新统一欧洲。伊拉斯谟少时做过修士（可能是被骗进去的），后在巴黎大学学习，毕业后曾在多所大学任教。他的《格言集》《对话集》《愚人颂》，皆给他带来极高的声誉。他曾写《基督君主的教育》，提倡有德之君，完全不讲权术，与之前不久出版的马基雅维里的《君主论》大讲权术，恰成鲜明对照。伊拉斯谟批评失德之君主。他有一名广为流传的名言：“人们建造并开发城市，君主的愚蠢却毁灭城市。”伊拉斯谟不是那种世故的和事佬。他说：“让我们抵抗，但不是用嘲弄和威胁、武力和不义来抵抗，而是靠纯洁的理性、靠施惠于人、靠文雅和宽容来抵抗。”

对于路德，伊拉斯谟并不视之为敌人，但他要澄清自己的观点。针对路德的神学，特别是他的《马丁·路德坚持被教皇利奥十世所指控的一切信条》中对人的自由意志的否定，1524年，伊拉斯谟写了《论自由意志》。路德随后写了《论受奴役的意志》（一译为《论意志的捆绑》），对伊拉斯谟的观点进行回应。《论受奴役的意志》于1525年完成，为路德神学论文中最复杂的一篇，也是路德本人的得意之作。1526年，伊拉斯谟针对路德在《论受奴役的意志》中对他的攻击，又写了《驳马丁·路德所谓受奴役的意志》。路德未再做回应。

伊拉斯谟：人与上帝的合作

伊拉斯谟的《论自由意志》语气温和，对路德并不作讽刺或人身攻击，他列出关于恩典与自由意志方面的若干观点，表面上提请读者去鉴别哪种观点更有道理，实际上是否定了路德的观点。

在伊拉斯谟看来，人有自由意志。上帝的恩典，也需要人愿意接受，然而有些人不愿意接受上帝的恩典。上帝赋予人自由意志，是要人对自己的选择负起责任来。由此，人作恶不能由上帝来负责。虽说上帝的恩典必不可少，但人在世间的道德行为，自有其价值。伊拉斯谟希望基于《圣经》及教父们的意见，辨明真理。他还提醒路德，写作要虑及对象，“有些真理不是给一般人听的”，发表见解要注意方式、考虑后果，避免引起不必要的误解，尤其要避免引起混乱与战争。路德应考虑到自己言论的危害。它否定自由意志，叫人不负责任，鼓励人放弃对行为的要求，给反智主义者攻击学术与学者提供了依据。

路德认为，人的功德完全没有价值，所以人做的一切，甚至虔诚的行为，都是罪恶；我们的意志，不过是窑匠手中的泥土，什么也不能做。万事由必然性决定，人没有自由意志。伊拉斯谟指出，路德这种观点缺乏足够的《圣经》依据。如果万物皆出于必然性，福音书中对人的劝诫就毫无意义了。《圣经》中几处貌似反对自由意志的地方，并不能支持路德的观点。伊拉斯谟认为，把上帝的恩典与人的自由意志相结合，便能化解这种经文表面上的冲突。路德认为，人是上帝的工具，只有上帝在做工。伊拉斯谟说，人和上帝都在做工，上帝的恩典需要人良善意志的合作。上帝叫我们不要骄傲、不要预测未来，并不是要否定人的自由意志。伊拉斯谟反问：“人若靠天生的才智和自由意志不论完成什么，都全归功于赋予他能力的那一位，那么，这个人还能把什么功德归在自己身上呢？”

伊拉斯谟主张，承认人的自由意志，不一定会导致佩拉纠主义对功德的过分重视。“把激励灵魂的之一原动力完全归因于恩典，然而在行为上允许某些事由人来选择，这种选择并不会把人从上帝的恩典中拽走。”在上帝的恩典面前，人的意志确实显得微不足道，但它仍然存在。人凭自由意志可以做出选择。上帝赋予人以自由意志，而后释放它、医治它。对于善行，上帝的恩典是之一因，人做出的选择则是第二因。每一个的行动，都同时包含了上帝的恩典和人的自由意志。

受奴役的意志

伊拉斯谟的《论自由意志》发表后，备受好评。路德的追随者强烈要求路德做出回应。路德遂写了长篇论文《论受奴役的意志》。与伊拉斯谟的温文尔雅相比，路德的文字显得情绪激动，并且不惜对伊拉斯谟恶语相加。在涉及要害之处，则以上帝的名义禁止任何质疑，此时路德便是真理的代言人，他的解释俨然成了唯一正确的解释。伊拉斯谟要求宽容，路德却毫不领情。路德自信在伊拉斯谟那里看到了上帝信仰的动摇，他要以确定的上帝真道，让伊拉斯谟的人文主义怀疑论无处藏身。他称伊拉斯谟的论文华丽的修辞下面是废话、谬论，好比“用金银制成的花瓶来盛残渣或排泄物一般，简直恶心极了”，称伊拉斯谟学识浅薄、粗陋不堪。路德一改从前对伊拉斯谟的恭维，出言不逊，更无任何接受伊拉斯谟的调和论观点的意思。他的回应，不过是对伊拉斯谟的人身攻击加上对自己固有立场的重申、阐发。

路德认为，基督教的核心是“信”。人性彻底败坏了，人实际上没有能力选择。他的所作所为，一切要能做出，全靠上帝恩典。自由意志属于世界，属于事功，恩典属于基督。对于得救而言，人的选择毫无作用，一切只是靠上帝的拣选。人之作恶，不是人以其自由意志选择背叛了上帝，而是魔鬼挡住了人与上帝真道的接触，蒙蔽了人的眼睛，让人眼瞎耳聋。人是堕落之人，其罪如此深重，以至于离开上帝的恩典，什么好事也干不出来。在伊拉斯谟要求人因自由意志而对自己的行为负责的地方，路德以上帝的决定之名，完全予以免责。路德说，世间骚乱、暴动、战争，不过是暂时的，根深蒂固的恶才具有更大的危害性。“毫无疑问，宁可失去这世界，也不能失去这世界的创造者上帝；因为祂能再创造数不清的世界，而且祂也比无数的世界还要更好！在暂时之事与永恒之事之间，有什么好比较的呢？”“骚乱和分歧不合，乃是上帝的计划和行动，并且经由这个世界正在发展！”而世界越是混乱，就越是在测试你对上帝的信心。他写道：“当上帝实行杀戮的时候，对生命的信心便在死亡中操练。”

路德指出，上帝不可能有恶意，他是至善的，我们所看到的恶，都是人的错。“上帝亲自促动的邪恶之事得以成就，是工具的错，因为上帝不允许他闲懒无用。这正如一位木匠用一把缺口并且锯齿状的斧头，砍得一塌糊涂一样。因此结果是不敬畏上帝的人，不得不继续走入邪道并犯罪，因为他受上帝能力运行的影响，上帝也不允许他闲懒无用，他只能根据自己的本性来立志、渴望及行动。”

如前所述，路德的神学具有绝对性的特点。他认为，福音适用于天底下每一个人。应当向世间广传福音，不存在伊拉斯谟所谓因人因时因地以不同的方式传布不同教理的问题。世界极其邪恶，人彻底堕落。在神魔之间，没有中间立场。他引耶稣的话说：“不与我相合的，就是敌我的。”伊拉斯谟的宽容、调和、中庸，不但没有让路德改变观点，反而令路德十分愤怒。

路德坚持上帝 *** 的绝对性。路德说：“我们做每一件事都靠必然性，没有任何事是靠自由选择的。因为在没有恩典的情况下，自由选择便什么也不是，而且既不会也不能行善。”他说，真正的自由意志如有，只属于上帝，而不属于任何人。人具有选择能力，可以理解，但在救赎永生这样的问题上，在关于上帝的事务上，自由意志毫无作用。世间之人无非处于两种状态，要么在上帝的恩典下得真道，要么在魔鬼的控制之下迷失方向。

若问上帝为何不停止他的行动，上帝为何让人堕落，上帝为何造就我们却让我们受到罪的污染，路德的回答是：只有上帝知道，愚陋的人岂能参透。他说：“这是属于祂威严的奥秘，祂的判断何其难测。这个问题，不是我们该问的，我们所当做的是去尊崇祂的奥秘。……如果不敬虔的人感到愤慨，而多有退去的，那些选民仍然会留下。”

伊拉斯谟并不否定恩典，更不否定上帝，当时的人文主义者，皆不欲与教廷决裂。因为天主教本身包含了对人的道德与教育的关怀。天主教的神人体系，一直是一个温和的体系。伊拉斯谟批评罗马教会，也批评路德。他是在一个“不容有中立的时代确立自己是中立的人”。而路德所走的，却是一个极端的道路，不允许有任何商量的余地。教廷宣布其为异端，并没有错。路德无限贬低人，与人文主义者力图在中世纪神权之下逐步提高人的位置，其努力恰好相反。路德派极度悲观的人性观，与人文主义者不无乐观的对人性完满的期待，大异其趣。路德神学勾画了一个纯粹工具化的人，一个彻底堕落的人。这样的人的形象，现代人并不陌生。

路德改教之后

路德改教，兴师动众，上至教皇、帝国皇帝，下至庶民百姓，皆闻路德大名。天主教体系的维护者视他为异端、瘟神，德意志的民众及不少君侯，却支持路德新教。同时代最杰出的纽伦堡平民诗人汉斯·萨克斯曾作诗《维滕堡的夜莺》（1523年），他把路德称作夜莺。“它的歌声宣告惨淡朦胧的月光和它那阴森的天色正在消失，而灿烂的阳光正在浮现。”

对当时的欧洲来说，宗教改革不仅仅是精神世界的问题，它与政治权力、经济利益、法律制度与民族情感交织在一起，难以分开。德意志人对教皇的厌恶，对神圣罗马帝国皇帝的藐视，因着路德的宗教改革，充分表露。商人与市民阶层的兴起，世俗君主集权之潮流，为路德改教提供了有利条件，使之不至于中途夭折。路德终未像早先波西米亚的宗教改革家胡司被当作异端处死，固有运气的因素，也因当时各种条件制约着教皇的力量，使得路德可以安然度日。路德改教，无疑有助于德意志新兴阶层之成长发育，祛除欧洲现代化起步时期的精神障碍，为现代民族国家体系之形成创造了条件。路德之后，加尔文等新一代改教家继续努力，终于使新教成为现代西方的主要宗教。即便其后发起反宗教改革运动的罗马教廷，亦不得不吸收敌手之批判意见，着手自身之改革。于民众而言，遵奉新教，则意味着生活方式、人生理想及世界观的大改变。颇具悖论意味的是，路德对信仰纯正的高要求，带来的却是对肉体欲望的解放。此处再次可见人文主义对宗教改革之影响。

1817年是路德《九十五条论纲》发表300周年，德国人举行了纪念仪式，宣布路德为“市民与爱国者”。在新教与天主教的“文化斗争”时，路德作为“杰出的德国人”更是受到推崇。德国史学家威廉·戚美尔曼（ ），高度评价了路德对于自由事业的贡献。他如此写道：

路德所说的最伟大的话，就是他宣布基督徒是自由的，就是这一美妙的福音：所有基督徒都既是教士，又是国王的臣民；每一个信奉宗教的人都有权利和义务把自己的力量贡献于公共福利。

路德最伟大的行动在于，他把《圣经》非常出色地译成德文，使它成了人民大众的书，成为真正的、有生活意义的书，普及整个社会的书。基督的唯一教义是：所有的人都是兄弟姊妹，都是天父的子女，因而都有彼此相爱的义务。这个教义在生活中一旦实现，就成为给人们以自由的太阳。这种人与人之间的爱同任何奴隶制度、阶级偏见以及与之相连的所有邪恶都是互不相容的。

尽管如此，当时激进的宗教改革家犹嫌路德做得不够。路德倡导基督徒要以《圣经》为准，不必考虑罗马教廷的意见。但他以神学家身份解释《圣经》，并不容许他人私自解释《圣经》。路德的态度是独断的。《圣经》专家路德清楚，《圣经》本身包含着诸多矛盾和模糊之处，若任意发挥，必将出现宗教上的混乱。他解释《圣经》，意在与罗马教廷决裂。之所以不能说服教廷，原因在于罗马教廷十分清楚，路德与教廷的分歧，不只是神学上的分歧。罗马天主教经营的神—人体系，经路德之手，分离为两不相干的属灵世界和世俗世界，分离为神的世界与人的世界。然而问题是，二者一旦分离，在尘埃落定之前，两个世界，都会出现前所未有的混乱。天主教欧洲，便分裂为无数教派与诸多独立的世俗政治社会。

路德始终把君侯及正式市政警察看作世俗秩序不可或缺之保障。不久他发现，打击不同的新教派别，光靠布道不行，也要靠 *** 的权力。路德没有宗教宽容的想法。

路德发动宗教改革之后，更为激进的福音派兴起了。乌尔里希·冯·胡腾（ von ）、弗朗茨·冯·西金根（Franz von ）、托马斯·闵采尔（ Münzer），都认为路德的改革十分不彻底。他们主张动员民众，以武力建设人间天国。胡腾是人文主义学者，来自贵族家庭，西金根是骑士，他们都是民族主义者，对与教皇势力做斗争，在改革派皇帝的领导下构建统一的德国，有较明确的想法。闵采尔是个精通《圣经》的牧师。路德视他们的想法为危险的邪说，他们则认为路德改革在途中停止了，路德神学一半是天主教。闵采尔说，路德打倒了罗马教皇，他自己成了第二个教皇，他把人民从教皇那里解放，却把他们送给了王公贵族。路德就像趴在王公大腿上的猫一样。闵采尔决定利用已经爆发的农民起义，试图在政治上取得更大的成就。他从12世纪菲尔热的约阿西姆那里获得了巨大的精神力量。他的宗教，突出圣灵教义，认为一切圣事皆无必要，对待不信其教义者，则采取杀戮的态度。闵采尔涉足世俗政治与战争，最后也因之灭亡。农民起义队伍鱼龙混杂，起义遭到君侯的镇压，闵采尔被捕后，被处以极刑，死时不过是个三十出头的年轻人。

欧洲陷入了动荡。时人责路德点燃了大火，却无力灭火。路德谴责激进福音派，并不能取得实际的效果。他谴责农民起义的暴行，又令农民失望。路德说：“河堤发生了决口，可是堵住决堤洪流的责任不在我们。”宗教改革家路德并不考虑其神学的政治后果。

加尔文：荣耀属于上帝

约翰·加尔文（John ）是第二代宗教改革领导人。在神学思想上，加尔文比路德更为激进，他的宗教改革思想更为彻底；在实践上，他的做法也比路德更极端。他曾有相当长的时间内在日内瓦亲自着手改革教会，掌握宗教大权，做了不少打击异端的事，甚至不惜将他们处以火刑。加尔文出生在法国巴黎东北部的努瓦永（Noyon）市一个中产阶级家庭，父亲是一位低等圣职人员。加尔文曾就读于巴黎大学，接受了系统的拉丁文法教育。之后又去奥尔良学习民法，在奥尔良期间，加尔文学习了希腊文。1532年，23岁的加尔文所著《评塞涅卡的〈论仁慈〉》，为人文主义时代“君王宝鉴”题材的作品。不久，他归信新教。1533年，他因公开新教立场被迫离开巴黎，流亡至瑞士的巴塞尔。翌年，他成了宗教改革的热心支持者。他利用空余时间，写成了一部在宗教改革运动中极其重要的著作《基督教要义》。1536年，加尔文出版了他的成名作《基督教要义》（之一版），时年不过27岁。加尔文将之献给法国国王弗兰西斯一世。当时，这位国王正在迫害新教徒，加尔文在巴黎的朋友福尔格（ de la Forge）便因信新教而被烧死。加尔文写作此书，一方面是向民众及青年基督徒讲解新教教义，为他们阅读《圣经》提供帮助；另一方面是要为新教辩护，反对当局对新教徒的迫害。《基督教要义》以拉丁文写成，1536年初版时是6卷二十多章的手册，至1559年最终版时，则成了4卷80章的鸿篇巨制。加尔文后来将《基督教要义》译成了法文，这自然扩大了其思想的影响。

加尔文最初无意成为宗教改革的领袖，法国人加尔文本来也无意干涉日内瓦人的事情，但世事常常出人意料。1536年，加尔文本想移居到斯特拉斯堡，在那里从事学术研究。斯特拉斯堡是神圣罗马帝国的一个自由市，因其邻近法国，法国受迫害的新教徒多来此避难。但法国国王弗兰西斯一世与帝国皇帝查理五世之间爆发了一场战争，去往斯特拉斯堡的道路被阻断，加尔文只有从日内瓦绕道而行。在途经日内瓦时，他得到了宗教改革家法雷尔（ Farel）的邀请，在法雷尔以上帝的名义所做的再三恳求下，加尔文同意留下，主持日内瓦的宗教改革。

不过，加尔文在日内瓦的最初几年并未取得多大成就，在宗教问题上，他的主张与议会的多数派发生了冲突。1538年，他被驱除出日内瓦。他继续前往斯特拉斯堡。著名的宗教改革家马丁·布瑟（ Bucer）正好生活在斯特拉斯堡，在那里，加尔文的生活和学术都得到了布瑟的支持。布瑟还给他介绍了一位带有两个孩子的寡妇做他的妻子。在斯特拉斯堡，加尔文与当时欧洲的宗教改革家特别是路德的后继者梅兰希顿有密切的接触。同时，他也作为大学教师讲授《圣经》，以图生计。

1541年，日内瓦政治形势发生了变化，他再次受邀前往主持改教。自此，直至加尔文去世，他一直定居在日内瓦。加尔文把生命的主要时间都用在了日内瓦的宗教改革上。加尔文在日内瓦试图建立的，是一个笃信基督、恪守纪律的共和国。

加尔文的实践向世人昭示，新教与罗马天主教相比完全可以更冷酷，更少宽容精神。加尔文主持日内瓦一个由六位牧师与十二位长老组成的市宗教法庭，日夜监听市民的言论。疑似有异端倾向的，就要接受教育，拒不悔改者，将被勒令24小时内出城。加尔文主持的日内瓦禁止唱歌、跳舞、狂欢等放纵行为，甚至婚礼上开个玩笑也可能招来牢狱之灾。当然，日内瓦另有一些专门组织的集体活动，这使得人们不至于因生活无趣而活不下去。

加尔文之冷酷，尤见于他对异端的打击。有一位名叫麦克尔·塞维图斯（ ）的西班牙人，既是宗教改革家，也是科学家，他最早提出血液从右心室通过肺流入左心室。他的著作《基督教的复兴》（1553年）质疑了三位一体学说，并提出灵魂本身就是血液，于是受到里昂宗教裁判所的审讯并被囚禁。但他从监狱逃了出来。当塞维图斯途径日内瓦逃回西班牙时，恰好赶上周六，到日内瓦对岸的船停运了，他被迫逗留到下一个周一。这一逗留，最终使他丧命。加尔文亲自主持了对这位异端分子的审讯与行刑。塞维图斯在生命的最后一刻要求与加尔文进行辩论，加尔文竟冷冰冰地说：“烧死你，下地狱去吧！”

与路德不同，加尔文毕生都十分关心政治。加尔文曾受过良好的法学训练，他遵循了父亲的要求，虽然在毕业后他主要从事神学研究。这与路德违背父亲的期待放弃学习法律不一样。加尔文具有高水平的法学知识，并能够通过提供法律咨询谋生。他在日内瓦时，不仅起草了《日内瓦教会法案》，而且受城市议会之托编辑了日内瓦的法典。加尔文此种知识结构，对于他的神学思想，具有极大的影响。

加尔文的性格，据说是冷酷、理性而缺乏人情味的。加尔文给人如此印象，不单单出于他的脾性与文风，也与他的教义相一致。加尔文及其追随者皆具此种特征。路德派的新教徒多有酗酒、欢娱的时候，他们完全否定了禁欲苦行对救赎的意义，在职业观念上，路德派信徒也大体持传统的职业观。但在加尔文教派那里，情况则大为不同，天主教历来视加尔文派而非路德派为真正的敌人。



加尔文宗与路德宗之异

作为新一代宗教改革家，在与天主教斗争的过程中，加尔文与路德共享新教的核心要旨。例如预定论，实为路德、加尔文所共有。加尔文同样否定天主教，认为天主教会为伪教会。加尔文的贡献，不如路德那样具有开拓性，但也极其卓越，自成一派，在诸多方面与路德有所区别，其社会政治影响也别开生面。

路德宗称信义宗，加尔文宗则称改革宗或归正宗。改革宗并非加尔文所创，加尔文之前已有宗教改革家茨温里（ ）、马丁·布瑟的奠基，但加尔文对改革宗发展的贡献无疑是极其巨大的。在加尔文的努力下，改革宗成为多个国家、地区的新教派别。加尔文与路德未曾谋面，但彼此有过交流。路德曾对加尔文送给他的著作表示肯定，加尔文则对路德的成就表示赞赏，并称路德为“最尊敬的父亲”。在“唯独恩典、唯独信心、唯独圣经”这些新教的基本原则上，加尔文完全忠诚于路德。路德研究专家卡尔·霍尔（Karl Holl）曾言，加尔文是“路德最伟大的门徒”。不过，加尔文在某些方面对路德进行了修正，他们的神学，同中有异。路德与君侯王公能和谐共处，加尔文则长年处于流亡状态，加尔文教徒虽分布很广，却常常受到迫害。路德处于宗教改革兴起时期，天主教面对路德发起的进攻，显得措手不及。到加尔文推进宗教改革时，天主教与新教的争论已经有20年，基于对其制度和教理的自信，天主教发起了反宗教改革运动。天主教国家也对新教徒实行了迫害政策。在此背景下，加尔文所做的，是在逆境中挽救宗教改革。由此，加尔文宗无论是在神学上还是在实践中，均具有一种顽强的革命精神，此种精神，在路德宗那里是付之阙如的。路德与加尔文虽然同为宗教改革之领袖，但他们的宗教，体现的是两种不同的伦理生活态度及社会政治理念。

在上帝观方面，加尔文认为，基督教神学的核心理念是“上帝的荣耀”。“荣耀归于上帝”，这是加尔文派的口号。它一方面包含对一切尘世权威的贬低，另一方面，也凸显了上帝的绝对 *** 。论者写道：“如果可以用一个短语来概括加尔文的世界观，这个短语就是‘上帝的 *** ’。”在加尔文那里，上帝的 *** ，体现为其创世，也体现为其从未停止的对世界的护理。加尔文的上帝“护理世界”说，旨在表明上帝对一切事务的参与。按此“护理”说，上帝创世后并不是在一旁坐在宝座上懒惰地观看，任世界按自己的逻辑运行（此为后世自然神论的观点，但加尔文在此批评的是伊壁鸠鲁的上帝观）。世事的发生，没有一件出于偶然；尘世间的一切，都是上帝直接做工之体现。上帝以眼观看，也以手护理。即如天上飞的小鸟，它不会掉下来，也是靠上帝在做工。路边的树枝掉下来砸死了恰好经过的人，并不是偶然，而是上帝有意为之。就此点而论，加尔文与路德一脉相承。

然而，加尔文的上帝又有区别于路德的上帝之处。路德神学中的上帝是一个仁慈的上帝、爱的上帝。神爱世人，凭其恩典，给人以机会。但在加尔文这里，上帝是荣耀的上帝，他的爱只施加于他特选的人。也就是说，有些人特别地受到了上帝的垂青。加尔文教中的上帝之爱，不是普遍的爱。加尔文否定了上帝之爱的普遍性。

加尔文认为，路德派教义及仪式中，保留了大量的天主教因素。在反对偶像崇拜方面，加尔文派做得更为彻底。加尔文认为，人内心都倾向于崇拜偶像，人心是一个偶像制造工厂。基督徒必须消除偶像崇拜的心理。上帝不能被当作偶像来崇拜。敬拜上帝与偶像崇拜有质的不同。加尔文派的教堂要求去除圣像，去掉各种彩绘装饰，搬走风琴。加尔文认为，在教堂做属灵的事情，当然要环境清洁简朴，不能因外在的图像与装饰而分心。加尔文教徒的捣毁圣像活动，虽然有其宗教上的良好理由，实际上却是对传统艺术的摧毁。很多存在数百年的绘画、雕塑等文物，因之毁于一旦。另外，教会相对于世俗 *** 的独立性，加尔文也十分重视，而路德派教会则甘愿屈从于世俗权威。

在基督徒生活方面，路德派看重的是人与上帝的神秘合一，着重个人内心的神秘体验和情感，他们视俗世生活为不可预测、起伏不定、不必挂怀，由此并不对自身行为做过多要求。例如，路德派信徒常常酗酒。与之明显不同，加尔文则要求信徒过一种具有禁欲色彩的、有条不紊的生活。加尔文所提倡的，是一种对自己严格要求的新兴市民伦理。诚如马克斯·韦伯所言，加尔文教实为“禁欲主义宗教”。此种禁欲主义，不同于天主教修士提倡的禁欲主义，其重心不在于对 *** 的克制、对身体的虐待、对财富的蔑视，而在于整洁、节俭、克制、严肃、诚信，在于对工作与劳动的投入以及对财富的理性经营。

在对待政治权威的态度上，加尔文与路德也十分不同。路德基于圣保罗的教义，要求对世俗权威的顺从。加尔文则暗示了某种形式的反叛之正当。路德与王公为友，加尔文则支持贵族共和国。19世纪德国史学家赫尔曼·鲍姆加滕说：“在逆来顺受成为路德派的重要原则时，加尔文教徒却敢于拿起武器反抗正统君主以捍卫自己的信仰。”尽管路德宗后来也有激进的 *** 主义主张，但路德本人在政治上，一直是极保守的。而加尔文及加尔文宗，则对近代西方 *** 主义的形成与发展，起到了极为关键的作用。

19世纪德国伯尔尼大学的神学家马蒂亚斯·施奈肯伯格（ ）最早从宗教心理及生活方式上区分路德宗与加尔文宗。他认为，路德宗具有静态、被动、守成的性格，而加尔文宗则具有动态、主动、创新的性格。前者关注自我的灵魂，后者关注自我的理性与意志。施奈肯伯格之后，马克斯·韦伯在《宗教社会学》中曾区分神秘主义宗教与禁欲主义宗教截然不同的社会意义，显然，路德教属于前者，加尔文教属于后者。不过，也有论者指出，宗教改革时期新教各教派的差异并不是很大，只是随着时间的推移，小团体认同的加强，宗教各派间的差异才变得越来越明显。

加尔文与西方 *** 主义

加尔文教与西方自由民主 *** 的联系，不仅是观念上的，也是实践上的。西方 *** 主义在其发轫时期，曾牢牢依托于基督教。在观念层面，加尔文在其新教神学框架下，清晰地表达了限制世俗 *** 权力的观念，并为某种民主理念做了铺垫。近代革命学说之著名代表约翰·洛克、卢梭，皆受到加尔文思想的极大影响。洛克的《 *** 论》被称为“激进的加尔文主义政治学的经典篇章”。基于加尔文主义者阿尔图修斯的理论，卢梭阐发了其人民 *** 学说。卢梭的共和理想，以加尔文教的日内瓦共和国为原型。正是这样一个新教的日内瓦，抓住了革命前法国人的想象力。在某种意义上甚至可以说，1789年革命实为1535年日内瓦革命的开花结果。苏格兰长老会派、法国胡格诺派、英格兰清教运动、北美独立革命，皆为加尔文主义与近代革命直接联系之明证。我们不禁要问，加尔文教到底提供了哪些观念，从而促成了现代西方 *** 主义之成型？

加尔文与加尔文宗的思想，必须区别开来，正如我们需要区别路德和路德宗的思想一样。一方面，与路德一样，加尔文强调基督徒对政治权威的服从。此一立场，意在消除 *** 对加尔文教徒“无 *** ”“反 *** ”的担忧，也与主张分离主义、全然否定政治之必要的再洗礼派划清界限。再洗礼派是又一个新教派别，该派坚持更为彻底的信仰纯洁，而要求基督徒远离政治，拒绝担任公职。顺便一提的是，加尔文的妻子，原来就是一名再洗礼派信徒，后在加尔文的引导下，归信改革派。另一方面，加尔文则指出了一定条件下不服从或反抗暴君之合理。加尔文的追随者更是将此说发扬光大，使之成为一种激进的具有革命色彩的政治理论。

加尔文与 *** 主义在理论上的联系，可从如下几点来看：

（1）悲观的人性论。一切反 *** 的政治学说，皆以高调的乐观主义人性论为基础。对人性的悲观看法，构成 *** 主义的人性论基础。在人的堕落方面，加尔文强调人性之恶，比路德更为彻底。这自然推导出对由人充当的政治权威之怀疑与不信任以及对统治者权力滥用之考虑（此点路德亦曾论及）。新教完全否定了哲学王、圣王之可能，破除了对完美统治者的幻想。加尔文教对偶像崇拜的批判、对个人良心自由的坚持，也使得他们对一切世俗权力保持戒心。可以想见，此教流行之地，绝对王权、独裁政体必然缺乏民意基础。

（2）君权有限的理念。西方 *** 主义之核心，就是主张统治者权力有限。在此意义上， *** 就是“限政”。加尔文教确立了上帝的 *** ，由此否定了尘世一切权力绝对性之可能。加尔文对法律的熟悉，也使得他对随意运用的世俗权力保持高度警惕。他曾直言：“ *** 必须被宪法约束。”他抨击暴君，不遗余力。他在布道中说：“高傲的君主们完全瞎了眼，以至于他们以为自己就是上帝。”

（3）契约精神。加尔文教教义的特点，是突出各种“约”。特别是与上帝订立、以上帝作为见证的约。此种契约理念之流行，不仅见于加尔文教徒的商业活动，也见于他们对待社会政治的态度。法国的胡格诺教徒在反抗宗教迫害时即诉诸上帝的圣约，捍卫宗教自由。加尔文教在苏格兰的领袖约翰·诺克斯（John Knox），不仅基于《圣经》阐发上帝与国王立的约（《列王记下》章23），还阐发了上帝与人民直接立的约（《出埃及记》章34），说明人民反抗暴政的权力，实为上帝所赋予。就此点而言，加尔文教对于近代契约论之形成，必定起了重要的作用。

（4）立法机构成员或下级官员对暴君的反抗权理论。应当指出，加尔文从来不否定 *** 之必要。相反，他基于人的不完美指出世俗 *** 之不可或缺，认为必须依靠世俗 *** 权力惩治犯罪。他说过：“在内尔瓦做王时，有人很智慧地说：在什么都禁止之下的统治下非常悲惨；然而，在什么都不禁止之王的统治下，更加悲惨。”他甚至赋予 *** 以更为积极的角色，认为 *** 在保护基督教、促进基督教传播方面，同样有极重要的作用。他写道：

在人间的 *** 与食物、水、太阳以及空气一样重要；事实上，它比这些东西有更高贵的尊荣。因为 *** 不像这些东西，仅仅叫人能够呼吸、吃、喝以及保暖，虽然它管理人共同的生活，包括这一切。……属世的 *** 不仅仅在乎这些事情，他甚至禁止偶像崇拜、对神圣名的亵渎、对他真理的亵渎，并防止其他公开冒犯信仰的产生和扩散。这 *** 维护社会的治安、给个人保护财产的权利、叫人能够彼此顺利贸易往来、保守人与人之间的诚实和节制。简言之，这 *** 要确保基督徒能公开表达信仰，世人能行仁道。

加尔文对 *** 提出的要求，暗含了对不称职 *** 的否定。而对于不称职的 *** ，加尔文认为，在一定的条件下，基督徒可以反抗。他说，基督徒作为个人，要服从 *** ，但如果是立法机构成员或下级官员，则有权带领人们做出反抗，这是上帝赋予他的职责。而在传布上帝的道、宣扬耶稣救世的真理方面，任何世俗权威都不能阻止。加尔文的理据是， *** 的权力来自于神，然而，当 *** 渎神时，等于自己取消了自己的权力。他引使徒彼得的话为依据：“顺从神，不顺从人，是应当的。”《基督教要义》最后的话是“我们岂可屈服于邪恶之人的命令。”

加尔文在政体上，倾向于贵族共和政体。他认为，立法机构的官员，例如古罗马的保民官，应限制君王的权力，防止其独断专行。根据宪法，百姓的自由应当得到保护。君 *** 力出自神，但并不是说君主拥有神一样的不受限制的权力，可以胡作非为，相反，权力出自神表明的是，在世俗权力之上，尚有更高的东西。由此，统治者应当小心用权， *** 不能做违背神意的事。

加尔文教与现代资本主义

德国宗教社会学研究大家马克斯·韦伯对加尔文教的特性曾有极其精彩的论述。以韦伯之见，加尔文教徒所代表的新教与现代资本主义之间的关联是最为明显而直接的。加尔文教徒培养了一种禁欲主义的市民伦理，这对于现代资本主义的发展来说，颇为重要；加尔文教具有高度的个人主义气质，它确立了个体的独立地位；在将魔力从世界祛除（韦伯有专门的术语“脱魔”）、使世界理性化方面，加尔文主义者做得也最为彻底。

韦伯描述道，加尔文教徒与上帝的联系是“在深深的精神孤独中进行的”。“对宗教改革时期的人们来说，生活中至关重大的是他自己的永恒得救，他只有独自一人走下去，去面对那个永恒的早已为他决定了的命运，谁也无法帮助他。”教士无法帮助他，圣事无法帮助他，甚至上帝也无法帮助他。通过教会、圣事得救的可能性完全被排除。根据加尔文教义，谁是上帝的选民早已预定，预定的标记除了个人信仰之外，便是他在尘世生活中的幸运与成就。而所有这些成就，都是在体现上帝的荣耀。这种观念要求加尔文教徒一辈子奋斗，全身心投入到今生的事业中，在世俗事业的成功中发现得救的征兆，从而确证自己是上帝的宠儿。这种要求无疑是相当严苛、相当非人道的。韦伯认为，正是加尔文教所衍生出的独特的生活与职业伦理，为理性化的现代资本主义的兴起提供了强大的精神动力。

韦伯的分析表明，现代资本主义繁荣发展所依赖的是非经济因素。我们不难想象，奴隶依靠皮鞭被动地从事生产活动，中世纪庄园中世代服务的农奴消极怠工，农人只求温饱；新教徒则凭借宗教提供的精神动力，自觉地将有限的一生投入到无止境的荣耀上帝的尘世事业中去。德意志现代资本主义发展的经验，可以证明韦伯的正确。在16、17世纪，德意志新教城市繁荣、富裕，充满活力，而天主教城市则是贫穷、落后的代名词。