【杨大春】自然的神性、人性与物性

【杨大春】自然的神性、人性与物性

本文关注自然在现代性及其转折进程中的命运。早期现代哲学明显地表现为观念论()，后期现代哲学大体上倾向于精神论()，后现代哲学则坦然地接受了物质论()。后期现代性是早期现代性的延续，又是其突破；后现代性既可能是极度现代性，也可能是对现代性的超越，而这种超越在很大程度上是向前现代性的回归。超越也好，回归也罢，依据不同的视域，自然在这种进程中表现出了不同的面孔，分别意味着它的物性()、神性()和人性()三个维度。自然有其物性或物质性()，这意味着它的内在价值、意义和目的。自然有其神性，这意味着物性与无性()，或物质性与非物质性()之间的张力：神性既可能是自然的内在价值、意义和目的的象征，并因此确保了自然的物性；也可能意味着自然服从于外在价值、意义和目的，并因此被全能的神圣意志虚无化，而这种意义上的神性只不过是人性的神圣化、理想化。自然的神性既可能是其物性的面纱，也可能是其人性的伪装，因此意味着从物性向无性的过渡。最重要的其实是自然的人性，它尤其意味着物性与无性之间的张力，即自然既可能被人的纯粹意识虚无化并服从于人的价值、意义和目的；但它也可以借助于人的处境意识在一定程度上恢复其内在价值、意义和目的。自然最抽象的人性是完全的无性，而其具体的人性则是物性与无性的不同程度的综合。实际上，真正的张力关系存在于自然的物性与自然的人性之间，或者说自然()与人性(Human )之间。在西方哲学的历史演进中，我们看到的是从自然的内在物性到自然的外在神性和外在人性、再到自然的内在物性的回归，体现为物性与无性之间的此消彼长的关系。

一

毫无疑问，我们处在一个人化的自然之中，目光所及的东西都已经丧失其天然与本色，比如一朵花已经成了“家花”，完全笼罩在人性的氛围中。然而，在古希腊哲学的前苏格拉底时期，自然依旧是野性的，“野外”还有未被人性所驯服的“野花”。自然与“植物”的生长相关，只要存在着有意义却无思想的生命的地方，就存在着自然。(-Ponty，1995，p.19)自然的内在意义不是由人或神的思想所赋予的，换言之，真正的自然是不包含神性和人性成分的。自然有它自己的生命，它既不是神的造物，也不是人工产品；万物既不是观念中的单纯事物，也不是完全受制于形式的质料。自然哲学家们写有各种版本的《论自然》：“水”、“气”、“土”、“火”、“种子”、“原子”之类始基都是有灵的、充满生机的，自然的物性或内在意义在他们那里是不言而喻的。正如亚里士多德所说的：“最初从事哲学研究的大多数人都认为，万物仅有的那些始基和原理将会在它们的诸种物质中找到。”(，983b)这里所说的“物质”往往是有生命的独立个体，是形式与质料的统一体，而不是被动的质料。赫拉克利特的如下说法最为典型地表明了自然的内在价值、意义和目的：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”(《西方哲学史原著选读》，第21页)无论如何，在古希腊自然哲学时期，自然的物性维度获得了极度的重视，人把自身的命运与自然联系在一起，把“小宇宙”融入到“大宇宙”中，而不是从人性的维度来看待和支配自然，也不借助于神性来肯定或否定自然的内在性。

然而，在古希腊哲学的人类学时期，神性的自然观出现了，这既可能意味着物性自然观的延续，也可能意味着人性自然观以伪装的形式出现了。亚里士多德有关哲学作为神圣学问的如下说法，明显留下了这种双重解释的空间：“因为神最适合拥有的一门科学在众科学中是神圣的，而且，一门科学，如果其对象是神圣的，它同样是神圣的。我们的科学现在恰恰有这两个方面：一方面，神被认为是万物的理由之一且在某种意义上是一个始基；另一方面，这种类型的科学是神拥有的唯一类型或最适合拥有的类型。”(，983a)对于这种说法，柏格森和梅洛-庞蒂显然会给出不同的解读。柏格森最初没有谈及古希腊哲学对自然的物性维度的关注，而神性维度对他而言似乎也只是人性维度的伪装。在他眼里，古希腊的自然观把自然与神性直接联系在一起，同时也间接地把它与人性联系在一起。柏格森一方面表示：亚里士多德“为我们证明了在宇宙的运动中万物对神圣完美的向往，并因此向着神上升；然而他另外又把宇宙运动描述为神与万物接触的后果，并因此是神向万物的下降”，另一方面又指出：“我们因此提出了亚里士多德的神，思想的思想，即构成循环的思想，它通过瞬间的、毋宁说永恒的循环进程把主体转换成客体，把客体转换成主体”。(，1984a，pp. 768-769)如此说来，古希腊自然观不可避免地受制于神性的视域，而神性离人性其实只有一步之遥：自然的神性进程和人性进程是连续的，甚至是一致的。在早期现代哲学中，自然的神性维度依然具有相当重要的地位，但人性维度越来越获得重视，到康德那里，自然彻底脱去了其神性的伪装，完全受制于人性尤其是人的理智的主宰。(ibid，p.796)梅洛-庞蒂的看法有所不同，他把自然的神性维度看作是一种过渡性的、相对后来的现象，在此之前还存在着纯粹物性的维度，而神性维度最初表现为物性维度的残余，随后则意味着以伪装形式出现的人性维度。(-Ponty，1995，pp. 19-27)

柏格森把批判分析的重点放在康德哲学上，他在自笛卡尔以来的整个现代哲学(和科学)的背景中批判分析康德哲学，进而把现代哲学(和科学)与古希腊哲学(和科学)联系起来。在他看来，从古希腊的自然观到笛卡尔的自然观再到康德的自然观，其间当然有某些断裂，但更多地表现为连续性。古希腊的神性自然与人性自然的不可分离在早期现代哲学中得到延续，尽管自然的人性维度越来越重要。在古希腊时代，哲学以及它影响下的科学开始追求统一的世界图景，试图把概念或概念所意指的实在的多样性归结为一个更高的概念或实在，而柏拉图和亚里士多德的看法并没有什么实质性的不同。柏拉图把现象世界的统一与感性的太阳联系在一起，把理念世界的统一与“善”理念联系在一起，进而通过所谓的“分有说”把感性世界和理念世界都归结在“善”理念的支配之下；而亚里士多德则用神把形式(理念)与质料、心灵与身体统一在一起。整个古代世界的统一图景是要处理质料与形式(理念)的关系，进而是形式(理念)与形式(理念)的关系。“它预设它们全都是已知的，并且把它们集中在一个独一无二的概念之下，诸形式的形式、诸理念的理念，就像亚里士多德的神一样”。(，1984a，p.790)很显然，在柏格森眼里，不管是对古希腊哲学还是科学而言，自然都不是停留在其内在中，而是受到一个或内于它或外于它的神(形式、理念)的支配。从这里可以看出，柏格森把神性和人性都与理智、与科学联系在一起，两者之间似乎没有根本的区别。受形式或理念支配的东西显然不是具有物性的物质，因为它必须符合神性的或人性的目的，因此受制于对它来说的外在目的，进而服从于目的论这样一种弱的决定论形式。

梅洛-庞蒂把批判分析的重点则放在笛卡尔哲学上，他“宁愿把一种‘笛卡尔主义的’看法——如今仍然或错误地或有道理地突出于关于自然的各种观念之上——作为参照”。(-Ponty，1968，pp. 96-97)这意味着突出笛卡尔哲学在从古代自然观向现代自然观转变中的过渡意义。其实，不管对于梅洛-庞蒂还是柏格森来说，笛卡尔都是现代自然观的起点，而康德则是其完成。当然，他们一个旨在从笛卡尔向前推进到康德，一个旨在从康德向后回溯到笛卡尔。笛卡尔开始突出自然的人性维度，但神性在他那里还具有十分重要的地位，而在康德那里，神性完全让位于人性。问题的关键在于，梅洛-庞蒂和柏格森对目的性和神性做出了不一样的理解。柏格森把目的性和神性完全视为人性的伪装，认为自然在这种情形下受制于一种弱的决定论，因此他没有在亚里士多德、柏拉图、笛卡尔、莱布尼茨和斯宾诺莎之间发现严格的古今之分和神人之别；而梅洛-庞蒂却关注古今差异，并注意到了神性与人性在这一差异中扮演的角色。在后者看来，目的性和神性在古希腊哲学中依然维护着自然的物性，而目的性和神性在笛卡尔那里则意味着物性和人性的含混定位。依据他的分析，伴随着亚里士多德对自然进行的沉思，自然哲学家们所说的自然发生了词义上的某些改变，开始包含“目的论元素”，“亚里士多德坚持一种以类型、秩序、目的为指向的观念。当他说轻物的本性(自然)是上升时，一种关于定性的目的地的观念被附加给了自然”。(ibid，1995，p.23)他认为斯多亚主义者与亚里士多德有大体相同的看法。(ibid)这种目的性指向完全处在自然自身之内，自然并不服从外在目的，它有其内在性。如此说来，目的论意义上的自然是不服从于决定论的，哪怕是柏格森所说的弱的决定论。

虽然在古希腊哲学中存在着从物性自然到神性自然的断裂，但总体上还是在维护自然的物性维度。然而，由于笛卡尔情况发生了巨大的改变。即便如此，这也不意味着自然的物性维度的完全丧失。梅洛-庞蒂这样表示：“正是笛卡尔更先通过引出神的观念的各种后果而提出了新的自然观。”但自然的目的性或内在性观念在笛卡尔和牛顿那里“没有被抛弃，而是升华为神”。(ibid，pp. 25-26)在他看来，亚里士多德通过神性来维护自然的内在目的，神性延续着物性，还没有转化为人性；即使人性在笛卡尔那里开始占有重要地位，物性也并没有完全消失。而从柏格森的立场看，亚里士多德显然把神性与理想化的人性等同起来了。柏格森认为，笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨关于神的设定，直接来自于古希腊的目的论观念。(，1984a，p. 788)他进而指出，现代哲学及其影响下的科学最初也像希腊思想一样把一切统一在神的名义下面，但逐步直接用人取代了神。目的论和机械论共同起作用，否定了自然的内在目的，冻结了万物的有机生命；前者通过神的理智、后者通过人的理智对自然进行空间化的处理，并因此让生命的绵延静态化。(ibid，pp. 788-796)梅洛-庞蒂则发现，在现代哲学中，开始出现否定自然的内在目的，强调自然既外在于人性又外在于物性的情形。这意味着希腊意义上的目的性观念并没有被抛在一边，但已经变形了。自然出现了分化，它一方面是源生者，另一方面则是顺生者。前者意味着自然的内在意义，后者则表明了自然对外在性的依赖：“意义藏身于源生者中，顺生者变成为产物，纯粹的外在性。”(-Ponty，p.26)源生者代表的是自然的神性方面，顺生者意味着自然的人性方面。但天平明显倾向于人性。真正说来，笛卡尔等人的目标不是维护自然的物性，也不是维护自然的神性，而是要为自然的人性开辟道路。所谓“目的性在笛卡尔那里变成为一种没有用途的概念”。(ibid，p.27)其实，神与神性在他们那里不过是调和目的论和机械论的一种手段。最终说来，他们借助神的无限力量否定了自然的物性，承认了其人性：“目的性和因果性不再彼此区分，而这种不区分在‘机器’的形象中获得表达，它把机械主义和人工主义相混。必须有一个工匠：在这一意义上，如此观念是拟人性的。”(ibid)

二

围绕普遍科学的理想，早期现代哲学试图把自然人化，但这并不是一步到位的。笛卡尔和斯宾诺莎尽管没有明确宣布，但已经暗中开启了康德意义上的“人为自然立法”，所谓“在笛卡尔那里，人道主义作为一个黑点在明亮的理智世界的中心中呈现；在康德那里，相反地，人道主义呈现在核心中：正是人类主体支撑着存在”。(-Ponty，p.40)康德哲学最为典型地代表了自然的人性维度：“由于康德，自然不再被神构造，而是被人类理性构造。”(ibid，p.59)在《判断力批判》中，康德最终把自然的合目的性与人性联系在一起：在现象界中，只存在着外在的合目的性，而不可能有自然的内在合目的性。这意味着，“一个自然物充当另一个自然物达到其目的的手段”，而如果我们通观整个现象界，“我们在这个作为自然的自然中就找不到任何能够要求优先成为创造的终极目的的存在物”。(康德，第280-281页)对于康德来说，在关于自然的研究中，应该用科学的方法来克服自然主义的方法。这其实就是要用完全的人性来克服可能残余的物性。康德把唯理论的方法和经验论的方法都纳入到科学方法之列，他这样表示：“至于那些采纳科学方法的人，他们可以选择要么教条地、要么怀疑地操作，但无论如何必须系统地操作。”(Kant，p.668)当柏格森表示，在康德式批判哲学出现之前，“哲学家只能够在形而上学教条论和形而上学怀疑论之间进行选择”(，1984a，p.662)的时候，他明显意识到了康德哲学的处境。康德虽然综合了经验论和唯理论两者的“合理”要求，但主要还是以调和的方式修正性地延续了唯理论的路线。他越来越强调笛卡尔哲学中已经包含的先验观念主义指向，特别突出了知性这一主要的智力形式为自然立法的意义，把不管是无机物还是有机物都纳入到了普遍必然的机械论秩序中。这种依据理智模式来构建理想的世界图景的做法，既不为柏格森也不为梅洛-庞蒂所认可。

在柏格森看来，现代自然观追求的是一种抽象的量化的统一、一种普遍的机械秩序。也就是说现代哲学中的机械论修正性地延续了古代哲学的目的论：它依然强调世界的统一、世界的给定性；它虽然引进了时间，而不像古代自然观那样停留于永恒，但它注意到的是分布在空间中的时间。由于把时间空间化，它就像古老的传统一样否定了创造，取消了持续和绵延，并因此把一切都看作是给定的。(ibid，pp. 786-787)柏格森表示，笛卡尔其实有过挣扎，他在普遍决定论与意志自由论之间犹豫不决，或者说在他的哲学中包含着双重指向：一方面，他肯定了普遍的机械作用以及运动的相对性，而由于时间和运动具有同等的实在，过去、现在、将来应当被永恒地给予(这因此否定了意志自由)；另一方面，他相信人的自由意志，将人类行动的非决定论叠置在物理现象的决定论上，并因此把意味着发明、创造和真正的连续的绵延叠置在长度时间之上。(ibid，p.787)神在笛卡尔那里具有某种协调功能，它支撑着绵延，不断地更新着创造行为；但它在确保现代哲学和现代科学强调时间与变化的同时，还保留着人们对永恒与和谐的向往。在笛卡尔为哲学准备的这两条对立的形而上学进路中，人们明显选择的是普遍决定论的主张而不是意志自由论的理想。柏格森告诉我们，这种倾向其实在希腊哲学中有其源头：“只要我们倾向于使形而上学成为科学的一种系统化，我们就滑入到了柏拉图和亚里士多德的方向中”，进入到了希腊哲学家的轨道中，“莱布尼茨和斯宾诺莎的学说也是如此构成的”。(ibid，p.788)柏格森注意到了极端机械决定论者斯宾诺莎和温和的目的决定论者莱布尼茨之间的大同小异。极端机械论因为强调从原因到结果之间的严格决定论而否定了创造与自由；但极端目的论同样否定了创造与自由，因为它突出强调的是目的的可预见性。不管是极端目的论还是极端机械论，都拒绝在生命发展中看到任何形式的不可预见的创造，其实就是对生命的静态化处置。

柏格森并不否定，古代思想和现代思想在表现形式上已经有了很大的不同。在柏拉图和亚里士多德那里，或者在新拉图主义者柏洛丁那里，一切科学概念都建立在一个唯一的概念基础之上，这些概念包含了实在的全体；但现代科学关注的不是具体的实在而是规律，考虑的是事物之间的数量关系：古代思想用神来保证作为全体的实在，而现代思想用神来确立实在之间的关系。(，1984a，p.790)，现代思想实际上把实在切割成了数量与性质两个部分，前者用来说明物体(身体)，后者用来说明心灵。但是，古代人却没有在性质与数量之间、心灵与物体(身体)之间设置不可跨越的障碍。他这样写道：“身体不是由几何学广延来界定的，心灵也不是由意识来界定的。如果说亚里士多德的灵魂，一个有生命实体的隐德莱希不如我们的‘心灵’概念那样是精神性的，那是因为它的已经被观念浸透的身体不如我们的‘身体’那样是形体性的。两者之间的分裂还不是无法修复的。”(ibid)在古代哲学中，严格的心身二分并不存在，普遍认可的万物有灵论坚持自然和人都是精神与物质的统一体。笛卡尔改变了世界的图景，他主张一种实体二元论，同时通过神这一实体来保证心身两个互不决定的实体之间的可能的呼应。其他的现代哲学家在此基础上提出了各种形式的心身平行论，大体上把它们看作是神这一原文的两种译文，为的是让哲学符合于现代科学追求系统化和普遍性的精神。斯宾诺莎哲学和莱布尼茨哲学是这种心身平行论的两种略有不同的典型代表。前者以源生自然的概念部分地维护了自然的物性，但顺生自然的概念完全把自然纳入到了机械的因果决定论中，并因此依据人的观念性来看待自然；后者承认了精神的不同等阶，从惰性物体的微知觉到神的全能精神，从表面上承认了万物的自身维度或物性，但实际上却把它们完全理智化了。无论如何，不管是在强的因果决定论中还是在弱的目的决定论中，自然以及万物的物性都逐步被掏空了。

在柏格森看来，斯宾诺莎主义和莱布尼茨主义及以后的各种中间形式似乎都应当根据康德哲学而获得其定位，但它们明显没有能够达到康德哲学的水平。当然，他更注意的不是康德哲学所实现的突破，而是它对传统的延续：“康德哲学本身确实也沉浸在对一种单一而全面的、包含了实在之整体的科学的信念中。甚至，从某个方面来考虑，它只不过是现代人的形而上学的延伸，古代形而上学的一种转换。”(ibid，pp. 795-796)康德哲学改变了形而上学的形态，最为重要的是把一切完全建立在人性的基础之上，不再为神性留下任何空间。柏格森评论道：“神在亚里士多德那里是全部概念的综合，理念的理念。但现代科学以规律，即以关系为主题。关系是由一个精神在两个或多个关系项之间建立的联系，但联系在进行联系的智力之外什么都不是。因此，除非现象通过了智力的过滤，宇宙才会是诸规律的系统。无疑这一智力可以是一个无限高于人的存在的智力，它在把诸事物联系起来的同时奠定了它们的质料性：如此乃是斯宾诺莎和莱布尼茨的假说。但没有必要走到如此之远，而且为了在此要获得的结果，人类智力就足够了：如此恰恰是康德的解决。”(ibid，p.796)在笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨的哲学中，就像古代哲学一样需要求助于神，而康德批判形而上学的努力实现了神的悬置，把它放到了自在之物之列。如此一来，神性真正让位于人性，神的全能让位于人的智力。自然的统一来自于进行统一的人类知性或智力，但它以无人称的方式运作，而不依赖于个别实存着的人。

智力当然可以与我们的个体意识沟通，但同时却超越于它。柏格森写道：“它远远少于一个实体性的神；它却有点多于一个人的孤立的工作，或者甚至是人类的集体工作。它恰恰并不构成人的一部分；毋宁说人在它那里，就像在他的意识呼吸的理智氛围中一样。”(ibid，pp. 796-797)这种智力的“主要角色在康德那里是赋予我们的科学之全体一种相对的和人性的特征”，这意味着“康德的批判主要在于限定其前辈的教条论，把它包含的形而上学消减到最小”。(ibid，p.797)观念主义、尤其是先验的观念主义强调纯粹意识或“人”的无性，与此同时把“物质”无化、观念化、质料化。从笛卡尔的“我思”到康德的先验统觉，纯粹意识的“无性”越来越明显。对于笛卡尔而言，一方面，人意味着“我”加“思”，但“我思”还分有“神思”，同时带有一定的经验色彩；另一方面，由于神性之故，或者说由于原生与顺生之分，自然还保有一定的物性。在康德那里，一方面，人不再分有神思，完全局限于我思，而我思其实是无“我”之“思”；另一方面，自然完全成了所谓的人化的自然、人为自然立法乃是不言而喻的。也就是说，从笛卡尔到康德，神性完全让位于人性，物性完全消失，无性支配着一切。在这一进程中，最初由目的论和机械论混杂的自然图景完全让位于机械论的自然图景。但是，随着纯粹理性向科学理性进而向技术理性的过渡，出现了人与自然关系的极度危机。面对人类已经能够制造出足以完全毁灭人类和自然的致命武器 *** 这一事实，梅洛-庞蒂发现了人类在与自然的关系中碰到的一种奇特逻辑：“宇宙完全是人性的和完全是非人性的”，“自然主义和人工主义的混合”，“人工主义对自然的极端压制和‘被压制者的回归’”，“我们只同一些与人不可分割的构造物打交道”，“然而，一切又都是自然的产物”。(-Ponty，1996a，p.43)很显然，极度的人性造成了物性的极端扭曲。

三

以柏格森和梅洛-庞蒂等人为代表的后期现代哲学批判各种形式的观念论，否定早期现代哲学所维护的自然的观念性()，即从人的心灵、意识、理智或智力的角度把自然(包括身体)视为质料的立场：自然完全受制于人性，完全被无化，并因此丧失了它的物性。受精神论传统的影响，他们围绕身体来恢复人与自然的原初关系，承认的是自然的精神性()。精神性意味着身心统一，意味着淡化自然的无性并因此逐步向其物性回归。精神论传统主张以“我能”取代“我思”，以人的情感取代知性，越来越强调身体经验在人与自然关系中的重要性。主体意味着身心统一体，自然意味着无性和物性的综合。受这种主张的影响，柏格森提出了“物质是形象的 *** ”这一论点。他赞同巴克莱对机械论哲学家的批判，但不赞成其“把物质搬进精神中，使它成为一种纯粹的观念”的作法。(，1997，p.3)从柏拉图的理念原型说、亚里士多德的形式质料说、笛卡尔的广延说、斯宾诺莎的顺生自然说、莱布尼茨的单子说，再到康德人为自然立法的观点，物质都被视为纯粹的质料，它要么在目的论的框架中被纳入到神性的秩序中，要么在机械论的图景中被纳入到人性的秩序中。柏格森主张让“物质处于笛卡尔推它之处和巴克莱拉它之处的中途”。(ibid)这意味着不是像康德那样让自然服从人性，相反，人性被纳入到了自然之中。梅洛-庞蒂就此表示，柏格森“根本没有说过万物是心理或心灵的狭义意义上的形象，他说的是，它们的丰富在我的注视下如此这般，仿佛我的视点是在它们那里而不是在自我中形成”，他为我们确立的是被知觉世界的“蛮荒的存在”，并因此为我们找到了“世界的前苏格拉底的和前人性的含义”。(-Ponty，1996b，p.242)

我在前面已经指出，柏格森最初把神性视为人性的一种伪装形式。但在其《道德与宗教的两个源泉》中，他似乎改变了这一立场。他不仅注意到了自然的原始物性，同时通过区分原生的自然与顺生的自然来确保这种自然的物性。柏格森承认“物质从它自身转向人，以便从人那里接受各种使命，执行人的命令”，它“浸润着人性”，它“具有一种能够进入到人的各种计划中的力量”。(，1984b，p.174)但是，人类最初设想的东西既不是一种非人格的力量，也不是一些已经个体化的精灵，人类仅仅把各种意图赋予给事物和事件，仿佛自然到处都有朝向人的眼睛(ibid，p.185)；换言之，人类承认，“存在着内在于万物的意图”(ibid，p.188)。这显然承认了自然的内在性。然而，人类随后开始相信个体化的神灵，进而崇拜人格化的唯一神。这种情况造成的是神性在物性和人性之间扮演一种含混的角色。依据梅洛-庞蒂的解释，这意味着柏格森以神性的名义维护着自然的物性：“柏格森的确没有谈到神对立于自然，但是，如果说他没有谈到，这是因为神是一种另外的自然”，“世界上出自真正活动者和创造者的一切自此以后被集中到神身上，它也就是不再是停顿或被创造之物”。

(-Ponty，1996b，p.248)但在另一方面，这也意味着人性的维度，意味着“把人重新置于创造性的冲动中”，“通过促进人的活动来支撑人”。(，1984b，p.189)人性主要以智力的方式表现出来，但自然为了维护自己的物性，同时也为了维护作为其自然产物的人类，必须有某种防御机制，而神性恰恰扮演着在物性和人性之间维护平衡的防御机制。柏格森这样写道：“为了界定这一宗教，我们只需要用确切的术语来总结：它是自然的一种防御性的反应，针对的是在智力运用中存在的对个体的压抑、对社会的瓦解。”(ibid，p.217)无论如何，柏格森关注的是生动的体验和鲜活的生命；而为了真正解决自然和生命问题，必须抛弃通过人为自然立法而实现的抽象的统一，从而实现有机的统一。他这样表示：“抛弃了知性从外面强加给自然的人为统一性，我们或许可以恢复其真正的、内在的、有生命的统一。”(ibid，1984a，p.664)人以本能的形式或直观的方式融入到自然中，这在很大程度上承认了自然的内在性或物性。当然，这不可避免地暗含了身体主体性，也因此依然承认了自然的无性，或者说人性依然是不可或缺的视域。

柏格森和《知觉现象学》时期的梅洛-庞蒂都注意到了自然的物性方面，但他们显然还停留在人与自然的相关性的范围内，他们最为明显地体现了从康德的先验的观念论向法国19世纪以来的精神论传统的过渡。真正说来，精神主义的自然观及其影响下的法国身体现象学意义上的自然观并没有摆脱人性的视域，但它们对人性进行了拓展，身体而不是心灵成为与自然确立相关关系的基础。在萨特之后的法国现象学家、进而在结构-后结构主义者那里，物性的概念越来越重要，这既涉及自然的物性，也涉及文化的物性；既意味着向物性自然的回归，也意味着向物性文化的癌变。在后期梅洛-庞蒂那里，在列维-斯特劳斯那里，关于自然的物性(内在性)的提问法才真正产生了；也可以说，真正出现了不再把自然完全纳入到人性的框架中的愿景。梅洛-庞蒂大谈野性的精神与蛮荒的存在，列维-斯特劳斯则宣扬野性的思维。他们在法兰西学院同时开设论自然的课程，这是非常有意思的一件事情。在梅洛-庞蒂关于“世界之肉”或“元素”的概念中，回到古希腊意义上的物性自然的意愿是非常明显的，身体之肉、语言之肉不过是自然之肉的绽裂。在《知觉现象学》时期，身体作为主客统一体已经体现为摆脱人与自然、主体与客体二元对立的努力，但它显然暗含着身体的中心地位，也因此意味着意识哲学的残余。而在“世界之肉”的概念中，人、精神、身体都归属于自然，成为自然的一部分，人与自然之间不再有二元关系，人甚至消失在自然中了。自然万物彼此作用，互为镜像，也可以说自然有其自身的逻辑，这是一种自在的、内在的逻辑。神、人依旧存在，但世界的图景是天、地、神、人的游戏，无须把一切都纳入或神性或人性的秩序中。

对于胡塞尔、海德格尔、萨特以及前期梅洛-庞蒂而言，自然都是依赖于或相对于人性而言的，因为“现象预设了它向之呈现的某人”，即它总是相对于人的意识或人的身体，尽管“它不具有康德式现象的双重相对性”。(，p.12)梅洛-庞蒂的后期思想开始向后现代过渡：回到事情本身意味着事物摆脱了对于人性的依赖，完全回到其内在性；自然绝对地显示，而不局限于向人性显示。当然，梅洛-庞蒂的这样一幅自然图景可能还具有移情的意味，还面临着“子非鱼”的困境。后现代哲学家列维-斯特劳斯就非常干脆了，差不多以科学的姿态告诉我们，人、人性以及人学最终是没有意义的，“这个世界开始的时候，人类并不存在，这个世界结束的时候，人类也不会存在。我们将要用一生的生命加以描述，要设法了解的人类制度、道德和习俗，只不过是一闪即逝的光辉花朵，对于整个世界而言，这些光辉的花朵不具有任何意义，如果有意义的话，也只不过是整个世界生灭过程中允许人类扮演人类所扮演的那份角色罢了。”(斯特劳斯，第543页)这意味着真正彻底的物性。在实存现象学的后来发展中，列维纳斯关注人的心身统一，同等地强调人的自身物性与外部世界的绝对物性，这在他有关劳动的看法中获得了很好的表达：“我享受生命的全部内容，甚至享受为未来担保的劳动。我享受劳动，就如同我享受空气、阳光和面包。”(Lévinas，p.156)亨利的物质现象学把人的自身物性视为内在生命的自我感动(auto-)，它就是“我的身体”，也可以称之为“我的心灵”。(Henry，2003，p.35)他同时还关注自然本身的绝对物性，认为物质现象学“也涉及人们所说的物质自然的东西，这乃是一个活的宇宙”。(ibid，1990，p.11)在上述两位哲学家那里，一方面要区别人的自身物性和外在事物的自身物性，另一方面把物性等同于内在性，即人有它自己的内在性，自然也有它自己的内在性，二者都不可能变为其他东西的工具或质料。在德里达、福柯和德勒兹所代表的概念现象学中，则突出了文化的物性。德里达通过延异一词所展示的能指游戏，福柯关于陈述的物性的论述，德勒兹关于文学排斥意识形态的论点，都是这一倾向的典型表达。(参见杨大春，2007年，第82-124页)

源自于实存现象传统、但同时从概念现象学获得重要启示的马里翁，很少直接谈到自然这个概念；不过他所说的“给出”()则意味着绝对显示或绝对启示，而神在某种意义上意味着自然的回归。现象学不会让位于神学，与此同时，启示现象与非人性的自然现象并没有实质的分别。他这样写道：“启示神学因为依赖于某些被给出的事实(它们把自己作为外观、显现和显示，甚至幻觉、奇迹和启示等等)而在现象性的自然领域中起作用，并因此属于给出现象学的权能范围。令人震惊的是现象学必定取消所谓‘自然’而理性的神学的资格，但并不会丧失对启示神学的兴趣，恰恰因为没有任何启示可以不用一种现象性方式而起作用。”(，2001，p.33)他既否定康德所代表的形而上学主体，也否定胡塞尔和海德格尔所代表的现象学主体；这意味着主体不再是自然的立法者，也不是世界之意义的赋予者，相反地，它是现象的被动的接受者。他这样写道：“把现象规定为被给出者，如果说它能够且应该摆脱任何给出者，然而却又总是突然向着一个受赠者——那在主体之后而来者——而发生，我们把它描述为‘被给出的接受给出者’(I' addoné)，除了其接受且从它接受的东西那里接受它自己之资格外，没有其他的主体性。”(ibid，1998，p.9)这一明显受到概念现象学影响的“主体观”突出了自然对于人性的优先性。正像我在另一篇文章中所论证过的，我们可以把亨利、马里翁、福柯、德里达和德勒兹的哲学都纳入到物质现象学中。(杨大春，2011年)当亨利以“物质现象学”命名其著作(Henry，1990)，当马里翁要求从主体走向“被给出的接受给出者”，当福柯和德里达无限膨胀话语的物性，当福柯、德里达和德勒兹把身体几乎当作机器(参见杨大春，2007年，第190-244页)的时候，这些著名哲学家为我们展示的无疑是“无人”的世界或根本无“无”的绝对物性的世界，而所谓的现象学神学转向，其实不过是从人性经由神性到物性的一个过渡而已。

从古希腊哲学到现代哲学的转换中，自然的物性维度逐步退隐，自然的神性维度改变其形式且不断地弱化；在现代哲学的演进中，自然的人性维度以早期现代和后期现代两种不同的形式出现：先是逐步摆脱其物性和神性，并因此越来越强化，然后则因为逐步恢复其物性而越来越弱化；在后现代哲学形态中，自然的人性维度的消失导致神性维度在某种意义上的回归，但这种意义上的神性更多地倾向于物性而不是无性，而最终则是自然的无性维度完全让位于物性维度，并因此实现了向前现代性的回归。从早期现代哲学的奠基人笛卡尔到其集大成者康德，由于越来越纯粹化的先验观念论倾向，自然逐步祛魅，直至完全丧失其内在性或物性。从总体上看，后期现代哲学家胡塞尔的意识现象学在自然观上延续了笛卡尔和康德式的抽象的人性维度；但在梅洛-庞蒂等法国哲学家的身体现象学中，自然的人性与物性维度获得了某种调和，他们接受精神论传统的影响，极度迷恋于自然的神秘、自然的内在或者说自然的物性，自然因此开始其返魅之旅；而福柯和亨利等人所代表的“物质现象学”处在后现代哲学氛围中，在他们那里，自然的人性维度越来越让位于物性维度，所谓的现象学神学转向则让神性维度在物性维度的回归中扮演了一种象征性的角色。

【参考文献】

[1]康德，2002年：《判断力批判》，人民出版社。

[2]斯特劳斯，2000年：《忧郁的热带》，三联书店。

[3]《西方哲学史原著选读》，1981年，北京大学哲学系外国哲学史教研室编，商务印书馆。

[4]杨大春，2007年：《语言身体他者：当代法国哲学的三大主题》，三联书店。

2011年：《法国现象学或实存与知识的张力》，载《社会科学》第9期。

[5], 1965, , Books.

[6], 1984a, L' , in , Paris: PUF.

1984b, Les Deux de la Moral et de la , Paris: /PUF.

1997, Matière Et Mémoire, Paris: /PUF.

[7]Henry, 1990, Phénomé Maté, Paris: PUF.

2003, De la Phénomé Tome I: Phénomé de la Vie, Paris: PUF.

[8]Kant, 1933, of Pure , : The Press Ltd.

[9]Lévinas, 2006, é et : Essai sur L'Extéé, Paris: .

[10], 1998, tant Donné, Essai d'une Phénomé de la , Paris: PUF.

2001, De : sur les Phénoménes saturés, Paris: PUF.

[11]-Ponty, 1968, Résumésde Cours, Collégede 1952-1960, Paris: .

1995, La , Paris: du Seuil.

1996a, Notes de Cours 1959-1961, Paris: .

1996b, loge de la et , Paris: .

[12], 1996, L'tre et Néant, Paris: .^

（原载《哲学研究》2012年9期）